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Interpretación religiosa de la historia
A continuación un
fragmento de esta obra de juventud del autor, es una versión ampliada de su tesis
Orígenes místicos del
Estado:
1. La lógica social.
Una multitud posee un alma, una personalidad, que no es idéntica a la
personalidad y al alma de cada uno de los individuos que la integran. Es
decir que en toda masa social existe además de la realidad que son sus
individuos, otra realidad invisible, pero infinitamente más poderosa
–exclusivamente más poderosa, diríamos– que es la masa.
No vamos a demostrar la existencia de esa “personalidad social” fundamento
de toda sociología. Ya Le Bon ha dicho “que la muchedumbre psicológica es
un ser provisional formado de elementos heterogéneos que por un instante
se unen, como las células que forman un cuerpo vivo, constituyen por su
reunión un ser nuevo que manifiesta caracteres muy diferentes a los
poseídos por cada una de esas células” (Psicología de las Multitudes, p.
34). Es decir, buscando una comparación en la química, la multitud es un
combinado que posee propiedades diferentes a la de los cuerpos que han
servido para formarlo, y no es meramente una mezcla en que sus propiedades
reúnen las de sus componentes aislados.
¿Cómo se forma esa alma social? Le Bon considera que en ella hay
predominio de lo inconsciente sobre lo consciente. Vale decir que los
movimientos de una masa social no se encuentran guiados, orientados por la
razón de quienes la integran, sino por una verdadera irrazón.
“Desvanecimiento de la personalidad consciente, predominio de la
personalidad inconsciente,
orientación por vía de sugestión y contagio de los sentimientos y de las
ideas en un mismo sentido, tendencia a transformar inmediatamente en actos
las ideas sugeridas; tales son pues, los principales caracteres del
individuo integrado en una multitud. No es el individuo mismo, es un
autómata en quien no rige la voluntad” (o. c., p. 40, 41).
Observemos esa masa social. Notamos que no solamente posee una
personalidad, un alma diferente de la de los individuos, sino también una
lógica especial a la cual ajusta sus actos. La psicología social se mueve
por una lógica social, que tiene otros principios de razonamiento, que no
son los principios de nuestra razón: “Para influir en una multitud es
inútil argumentar lógicamente” ha dicho Freud (Psicología de las Masas”,
p. 13). “La multitud carece de sentido crítico –repite– y lo inverosímil
no existe para ella” (o. c., p. 12), glosando a Le Bon quien había
manifestado “La multitud es impulsiva, versátil e irritable, y se deja
guiar casi exclusivamente por lo inconsciente” (o. c., p. 46). Y a su
turno agrega Freud “Las multitudes no han conocido jamás la sed de la
verdad... dan siempre preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal
actúa en ellas con mayor fuerza que lo real” (o. c., p. 15).
La masa social carece, pues, de nuestra razón; sus actos se ajustan a una
lógica que para nosotros es incomprensible: una lógica que desconoce los
principios de identidad, causalidad o contradicción que reglan nuestros
conocimientos. Le Bon y Freud ven en ella el predominio de lo inconsciente
sobre lo consciente. ¿Pero entonces lo inconsciente se manifiesta de
idéntica
manera a todos loa hombres que integran una multitud, les dicta los mismos
actos, y los guía con la misma y extraña razón?. Evidentemente no, pues si
en la inconsciencia estuviera la base de la psicología y de la lógica
social; tendríamos que concluir que la inconsciencia individual es a su
turno la conciencia social, igual y común para todos los hombres.
¿Conocemos acaso lo que es lo inconsciente? Explicar con lo inconsciente
todo lo que no sea conciencia individual, es una manera muy fácil de
zanjar el problema. Ahora bien, si entendemos que son inconscientes todos
aquellos actos nuestros que escapan a nuestra razón individual; es
indudablemente cierto que los actos nuestros, dictados por la lógica
social son, en este sentido, actos inconscientes. Pero si consideramos lo
inconsciente como un yo, oculto bajo el otro yo consciente, que nos dicta
una determinada manera de obrar ó de pensar, es también indudable que no
podemos relacionar con este inconsciente individual, nuestros actos
sociales, producidos de acuerdo a una lógica que se encuentra fuera de
nosotros mismos, que pertenece por igual a todos los hombres que forman
nuestro medio.
Existen en el hombre dos personalidades: una aparente, perceptible,
individual, que le pertenece a él mismo, y que él guía con su lógica
individual en los actos conscientes, es el yo. Y otra oculta,
incomprensible para la lógica del individuo, que este no puede guiar; y
que no por ser oculta, es menos fuerte, menos real que su yo: es, si se
nos permite la palabra, el nosotros. Es la mentalidad individual y la
mentalidad social, a las cuales corresponden una lógica individual y una
lógica social, respectivamente.
Nuestra manera de considerar al alma social, no como el predominio de lo
inconsciente individual sobre la conciencia, sino como una verdadera alma,
una verdadera mentalidad que existe en nosotros, aunque nosotros no
podemos guiarla con nuestra razón, parte de que, inversamente a ambos
psicólogos citados, no consideramos a esta alma social como un producto de
sugestión y contagio, es decir como un estado enfermizo del alma
individual, sino como una verdadera mentalidad en absoluto independiente
de los individuos, y que tampoco encuentra su génesis en hechos producidos
por los individuos. Una mentalidad super-individual.
Le Bon como Tarde, ha encontrado en la sugestión que producen ciertos
individuos la causa del “estado de multitud”; y da al contagio el vehículo
para trasmitirse de hombre en hombre, esta sugestión. En nuestro concepto,
su tesis otorga al individuo un rol que éste en realidad no posee. No es
ante un ser de carne y hueso, no es ante el sugestionador de multitudes
que los hombres integrantes de la masa deponen sus personalidades: puede
no existir ese sugestionador, y aun en el caso de que existiera, este
mismo ha renunciado también a su propio yo, identificándose totalmente con
la multitud que en apariencia conduce.
No es por sugestión que se mueven las multitudes, o exactamente, no es por
la sugestión que provenga de un individuo; sino por otra clase de
sugestión, de hipnotismo colectivo nacido de la misma multitud. No es que
un individuo se posesione de la masa: es que la masa se posesiona del
individuo. En los conductores de pueblos debe verse a hombres
identificados con su jefe. Así Quiroga y Rosas fueron en nuestra historia
la realidad Argentina, la vida misma de la pampa oponiéndose al europeísmo
artificial de Buenos Aires. De allí que fueran en realidad, conductores de
hombres, en un grado que no poseyeron ni podían poseerlo los progresistas
que formaron el "unitarismo".
“Porque en Facundo Quiroga –ha escrito Sarmiento con magnífica concepción
de los movimientos históricos– no veo un caudillo simplemente, sino una
manifestación de la vida Argentina... Facundo, en relación con la
fisonomía de la naturaleza grandiosamente salvaje que prevalece en la
inmensa extensión de la República Argentina; Facundo, expresión fiel de
una manera de ser de en pueblo, de sus preocupaciones e instintos;
Facundo, en fin, siendo lo que fue, no por un accidente de su carácter
sino por antecedentes inevitables y ajenos a su voluntad: es el personaje
histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la
contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza
un gran movimiento social, no es más que el espejo donde se reflejen, en
dimensiones colosales, las creencías, las necesidades, preocupaciones y
hábitos de una nación en una época dada de su historia. (Facundo, p.
262-3).
Quien aparece en el primer plano de todo movimiento social, será quien
mejor y más sinceramente sienta en su yo, el nosotros colectivo.
Aparentemente será el conductor, en realidad será el primer conducido.
Esta mentalidad social se encuentra en todos los actos en que el hombre
actúe como ser social: es decir en casi toda su vida, y desde luego en
toda su vida pública. De allí que el hombre encuentre ante sí, en
múltiples aspectos de la vida, dos soluciones, que corresponden a sus dos
personalidades. Una que le dicta su nosotros, que tiene en cuenta los
intereses altruistas de la sociedad; otra que le dicta su yo, solución
egoísta que contempla únicamente sus propios intereses. El hombre según el
grado de adaptación que posea en la masa social, se inclinará por una o
por otra. Estas dos soluciones, estos dos caminos que el hombre ve ante
sí, y la necesidad de inclinarse por uno o por otro, constituyen el eterno
problema de la duda.
Ahora bien: hay ciertos actos tan fuertemente sociales, tan exclusivamente
sociales, que en ellos no aparece normalmente el pensamiento individual.
Son los actos que cumple un hijo como miembro de una familia, un ciudadano
como integrante de un Estado, un creyente como partícipe de un culto.
¿Por qué cada una de estas tres personas piensa y obra como parte de un
todo, sujetando su razón o su conveniencia individual a los impulsos que
les dictan sus respectivas solidaridades con la familia, el estado o la
religión?.
Nos encontramos en presencia de hechos que escapan a nuestra lógica. No
con hechos alógicos, es decir fortuitos; sino con hechos que tienen una
lógica
diferente de la nuestra, y que por lo tanto no se ajustan a las clásicas
reglas de nuestro razonamiento.
¿Qué explicación racional tiene el sentimiento religioso? ¿Cuál el amor a
la patria? La razón –es decir nuestra razón individual– nos dirá que el
amor a la patria es hasta contrario a nuestro impulso de propia
conservación, y nos demostrará posiblemente la inexistencia de seres
sobrenaturales; sin embargo, hay algo que nos ata a nuestro Estado y a
nuestro dios nacional. Nuestra razón individual nos guiará por el camino
de nuestras conveniencias, pero nuestra irrazón social nos mueve a pensar
y a obrar en contra, muchas veces de nuestras conveniencias. La conciencia
social predomina tanto en nuestros actos, que llegamos por ella al
sacrificio gustoso de nuestro bienestar y hasta de nuestra vida. Un acto
individual se encuentra bien cumplido cuando nos deja satisfechos, y nos
deja satisfechos si nos ha producido algún beneficio. Un acto social
también nos deja satisfechos, y por lo tanto se encuentra bien cumplido,
aunque no nos beneficie materialmente, y aun más, aunque sea perjudicial a
nuestros intereses.
¿Qué impulso nos mueve a esos actos sociales? ¿qué lógica tienen esos
actos sociales, que sabemos no es nuestra lógica racional? No podemos
conocerla, sólo podemos sentir, intuir esa irrazón, que se encuentra más
allá de nuestras escasas facultades. Y como ella es irracional –no por
contraria a la razón, sino por encontrarse en un plano diferente, por ser
una cosa en absoluto diferente de nuestra razón– la designaremos con el
nombre de mística, queriendo significar con ello que se encuentra por
encima de nuestras facultades, y que nos mueve a obrar por impulsos que no
pueden someterse al análisis racional.
Hay así una lógica mística que guía nuestros actos sociales, como la
lógica racional guía los individuales. Dos lógicas que representan dos
mentalidades, y por lo tanto dos maneras de concebir la realidad. Lo real
y lo irreal –la razón y la mística– se unen para formar el todo tan
complejo que es el alma humana, una y múltiple, individual y social al
mismo tiempo. ¿Tiene preeminencias la mentalidad individual sobre la
colectiva? O en otras palabras ¿el hombre es más individuo independiente
que ente social dependiente? La respuesta toca al fondo de toda la
filosofía. Si el hombre en lugar de ser una realidad, la primera realidad
del mundo; no fuera más que el instrumento de otra realidad superior a él,
tendríamos que toda la filosofía existe en vano. La filosofía ha
construido su edificio sobre el hombre y la razón; pero si el hombre y la
razón no existen como realidades primeras, sino como partes integrantes y
dependientes de la sociedad y de su mística, la filosofía es algo inútil,
algo mal construído.
Generalmente la mentalidad colectiva sólo ha sido considerada como un
estado especial de los individuos a ella sometidos: esto es, se le ha
negado personalidad, se la ha estudiado “desde el individuo”. El “estado
de multitud” no es para Le Bon otra cosa que un estado híbrido de las
psiquis individuales, una enfermedad pasajera producida por el contagio de
lo que él llama sugestión. Esta haría desaparecer del hombre las
características racionales, haciéndole resurgir en su primitiva barbarie.
Freud, a su vez, cree que lo inconsciente, habitualmente reprimido por la
razón, consigue por un momento desatarse de sus ligaduras y apoderarse del
gobierno del hombre. En el fondo ambas explicaciones son idénticas, pues
consideran al hombre como un ser habitualmente razonable y sólo
eventualmente poseído de esa suerte de locura mística que es el “estado de
multitud”. Le Bon llega a decir que “todas las creencias políticas,
divinas o sociales no se establecen en la multitud, sino a condición de
revestir siempre la forma religiosa” (o. c. p. 97), reconociendo
implícitamente por lo tanto que el hombre como ser político, religioso o
simplemente social, no es un “ser razonable”, es un ente en “estado de
multitud”.
Sólo Benjamín Kidd dijo en el siglo pasado, la verdad que no supieron
comprender –exceptuando Durkheim, Tönnies y otros sociólogos– los hombres
de su tiempo y los de ahora. “Los intereses del individuo y los del cuerpo
social no son ni idénticos ni posibles de conciliar como lo han supuesto
necesariamente todos los sistemas éticos que han buscado a la conducta
humana una explicación racional” (Social Evolution p. 98). En el capítulo
noveno del citado libro que se titula “Rol Social Secundario de la
Inteligencia”, añade: “La evolución que se cumple lentamente en la
sociedad humana presenta un carácter religioso antes que intelectual” (p.
239). “No hay entre un desenvolvimiento social elevado y un
desenvolvimiento intelectual superior, una unión tan directa como se la
supone generalmente” (p. 241). Es decir que una cosa es el hombre
socialmente civilizado, y otra muy diferente, el hombre intelectualmente
desarrollado, que puede presentar tan sólo una apariencia de civilización
social.
El misticismo, la religión, es el carácter diferencial entre los hombres y
los demás seres del universo. El hombre es místico por ser social. Sabemos
que los animales no son seres místicos y que fuera de las asociaciones de
insectos himenópteros y otras de la escala zoológica más baja, carecen del
sentido de lo social. En cambio hasta ahora ningún psicólogo nos ha
revelado lo que es el instinto animal, y qué valla infranqueable lo separa
de la razón humana.
La religión al ser el carácter distintivo de la sociedad de los hombres,
lo es de la historia. Anotamos en este orden de ideas la magnífica frase
de Le Bon: “La filosofía de la historia no llegará a ser comprendida, sino
cuando se penetre este punto fundamental de la psicología de las
muchedumbres: es necesario para ellas, ser Dios o no ser nada” (o. cit. p.
96).
2. La historia.
Traslademos este concepto místico de la sociedad al campo de la historia.
Indudablemente que cualquiera fuere el espíritu de la sociedad, análogo
espíritu tendrá la historia, pues hemos definido a esta como sociedad en
el tiempo. Dicho en otras palabras, la historia es el conocimiento de las
diversas etapas que la sociedad ha recorrido hasta alcanzar su forma
actual.
La sociedad no puede estudiarse independientemente de su evolución.
Conocer sociedad sin conocer historia o viceversa, es hacer abstracciones
sin utilidad alguna: es estudiar por inútil vocación erudita.
La misma lógica que ordena los hechos sociales, ordena también los hechos
históricos. De allí que la historia no tenga explicación racional, que
aparentemente se muestre ante nuestra inteligencia como una sucesión de
movimientos incoordinados. Por eso muchos historiadores le niegan lógica,
y hasta no creen que la historia sea una ciencia. Son víctimas de un falso
miraje: contemplan como hombres racionales lo que tienen que contemplar
como hombres sociales. Eduardo Meyer afirmaba “que en el mundo descripto
por la historia rigen el azar y el albedrío”. Es el desconcierto de quien
ha querido aplicar las reglas de causalidad de su lógica, y se encuentra
impotente para desentrañar el sentido histórico con instrumento tan
imperfecto.
El ilustrado profesor de Historia de las Religiones de la Facultad de
Filosofía y Letras de Buenos Aires, don Clemente Ricci, en su
Significación Histórica del Cristianismo, alcanza a entrever este sentido
social, descartándolo empero como repugnante a la razón individual. “De
allí la colosal paradoja –dice en la pág. 241– que el sociólogo ve imperar
en la historia humana, en la que la conciencia colectiva a pesar de estar
en abierta pugna con la conciencia natural del hombre considerada en sus
leyes biopsíquicas, absorbe sin embargo las conciencias individuales y las
domina sin hallar resistencia”. ¡Admirable concepción social! Es una
lástima que para el profesor Ricci, ello sólo constituya una paradoja,
pues siendo la historia para él, una ciencia que tiene “su origen, su
razón de ser y por ende su explicación en las leyes psicológicas” (p. 22,
o. c.), y de haber descartado toda explicación ultrarracional de lo social
y de lo histórico con estas palabras lapidarias: “Negar este postulado (el
anteriormente citado), es suponer que la sociedad y la historia no se
hacen por y para el hombre: es hacer metafísica creyendo hacer
materialismo”; se encuentra forzado a admitir que en ella impera una
concieneia “que absorbe les conciencias individuales”. Pero en lugar de
deducir por ello que la historia es en absoluto ajena a las conciencias
individuales, que es ciencia de lo social y no de lo individual, que no se
hace ni por ni para el hombre, y en fin, que efectivamente es –si así se
quiere decirlo– metafísica y no positivismo; vuelve al punto de partida,
se encastilla en su individualismo y contempla la historia “como una
colosal paradoja”.
Querer amoldar los hechos históricos a la mentalidad individual, es tan
erróneo como pretender juzgar con nuestras reglas de lógica los hechos
sociales. Le historia es sociedad en el tiempo volvemos a repetirlo: sus
hechos son hechos sociales –los más sociales de los hechos sociales– y su
lógica no puede ser nuestra lógica, sino la lógica social.
No poseen los hombres la llave de lo histórico, como tampoco la poseen de
lo social. Son realidades que escapan a su razón: en general los hombres
no “hacen historia”, simplemente la viven. El hombre y la sociedad
pertenecen a órdenes diferentes, su acción no tiene el mismo campo ni el
mismo sentido. Y la historia es la proyección en el tiempo del orden
social.
De allí que no podamos aplicar nuestra razón ni para escrutar el pasado ni
para construir el futuro. Toda teoría que tenga por objeto aspirar a la
creación de futuras reglas sociales podrá ser una especulación más o menos
feliz, más o menos inspirada en ideales de justicia,
pero necesariamente irreal. La historia se mueve con independencia
de nuestra voluntad: se encuentra sujeta a esa voluntad tan fuerte y tan
inasequible a nuestra razón, como lo es la voluntad social.
Torcer el rumbo de la historia no le es posible ni a uno ni a muchos
hombres: sólo puede hacerlo la masa social, y no por razonamientos
individuales, sino obrando en ella el misticismo de los hechos sociales.
Si hay hombres que hacen historia, no son los filósofos ni los sabios: son
los iluminados. Y estos son aquellos que captando la realidad social en
todo su misticismo, obran y piensan como seres místicos, es decir como
seres profundamente sociales.
Amoldar el porvenir social con nuestra razón es una insensatez tan grande
como querer vaciar el mar en un pozo de arena. La historia sigue rumbos
que nosotros no dirigimos: sólo comprendiendo la lógica que la mueve
podríamos entrever el futuro de nuestra sociedad. Y si fuera necesario
–como una defensa de nuestra nación– encauzar esos rumbos en otro sentido,
no sería dirigiéndose a la razón de los hombres, sino educando sus
sentimientos religiosos, que ello podría conseguirse.
No hay “historia” sino “historias”. Es decir, no existe una historia
universal, sino historias nacionales; no hay un proceso histórico perpetuo
–utopía de los creyentes en el “progreso continuo”– sino procesos
diversos, sujeto cada uno a diferente evolución. No hay, en fin, una
sociedad, sino varias sociedades.
Al decir historia y sociedad, no entendemos referirnos a unidades que en
realidad no existen: “historía” es nuestra historia, y “sociedad” nuestra
sociedad. El objeto de nuestra historia es la sociedad limitada, exaltada
en culto religioso, tangible podríamos decir, que es nuestra nación.
La nación no es el Estado: no está de más recordarlo. La nación pertenece
a la sociología, el Estado exclusivamente al derecho. La nación es antes
que nada un culto religioso, al Estado le basta con ser una simple
organización política. El espíritu social se manifiesta por medió de la
nación, es la nación misma; el Estado a menudo se contenta con armonizar
los intereses individuales. En fin, el Estado debería ser la nación
jurídicamente organizada, pero no siempre lo es: un Estado puede
comprender muchas naciones, y también una nación puede encontrarse
eventualmente partida en varios Estados.
Tampoco empleamos el término nación como sinónimo de cultura: la cultura
es para Spengler, un ciclo histórico que posee una cierta unidad de
pensamiento, y que por lo tanto tiene una manera peculiar de “comprender”
la vida. La cultura es una manera de pensar común a los hombres de una
región determinada y en un tiempo dado: es una unidad del pensamiento
individual, de la lógica y la razón individuales. Y como es una relación
racional, no pertenece a la categoría de las cosas sociales, sino de las
individuales. Nada tiene que ver lo religioso en el vínculo del hombre con
su cultura: no hay, usando una paradoja, culto a la cultura.
Y siendo la cultura de orden individual, se encuentra por lo tanto fuera
de lo social, es extraña a la nación. A la cultura fáustica de Spengler,
pertenecen todas las naciones de Occidente, tanto Alemania con su fuerte
culto nacional, como los Estados Unidos donde predomina un marcado
individualismo. A su vez, la antigua Roma, que socialmente es una unidad,
una verdadera nación, ha de ser partida por Spengler en dos culturas: la
apolínea y la mágica antes y después del siglo I.
Una nación es para nosotros, una unidad del pensamiento colectivo: la
exteriorización en el orden social de un culto religioso. La nación es un
culto religioso, el verdadero culto religioso. Y este culto se exterioriza
por el dios nacional en primer lugar, y por el monarca símbolo visible de
la nación o por el culto abstracto a la patria y a sus tradiciones.
Oponemos la nación a la cultura spengleriana, con la misma oposición que
distancia lo social de lo individual, lo religioso de lo profano. Y la
realidad histórica no es la cultura: esta puede ser el medio, el mareo
dentro del cual se desarrolle la historia, pero no es la historia misma
por cuanto lo individual no tiene historia.
La concepción spengleriana de la cultura es extraña a una bien entendida
sociología; sí plantea y resuelve sin problema –el de las maneras de
pensar individuales en distintas épocas y distintas regiones– este
problema, y la solución que da –y cuya exactitud no discutimos– es extraño
a la Historia. Con los materiales de orden individual aportados por
Spengler –matemáticas, arte, filosofía, etc.,– no puede construirse un
teoría real de lo social, como debe serlo toda teoría que intente explicar
la Historia.
La Historia es “la vida de una nación”. “La historia –ha dicho Ricardo
Levene– está hecha por el pueblo y para el pueblo, y es fuente perenne de
su cohesión social”. Una nación ha de prosperar y triunfar mientras la
aliente la fe en su culto nacional, que en última instancia es sólo fe en
sus destinos. Pero desde el momento en que este motor se detiene, que
falta el espíritu religioso que unía a la nación, y que alentaba sus
triunfos, ella desanda su camino retornando al individualismo de origen,
hasta el momento en que otro pueblo más religioso y por lo tanto más
fuerte, la aniquile. ¡Y entonces, vae victis !
El objeto de la historia es, pues, el proceso evolutivo de una nación: es
decir, su crecimiento a través del clan originario, la aldea, el reino y
el imperio; y su decadencia en el despotismo primero, en la oligarquía y
demagogia después.
Este proceso nos ofrece dos aspectos perfectamente diferenciados: una
evolución que sube por la línea clan-aldea-reino-imperio, y una involución
que baja por la misma línea, despotismo-oligarquía-demagogia. El déspota
no es ya el Dios-Rey a título social, es un mero dueño (déspota, quiere
decir “dueño”), que mantiene por la fuerza su título individual; de la
misma manera la oliqarquía es el remedo de la fuerte y religiosa
aristocracia aldeana; y la demagogia, la caricatura de la igualdad
totémica: una igualdad sin tótem, es decir, sin principio social superior
que gobierne y dirija a los hombres, que comprenda en sí a los hombres
todos.
Esa línea tiene en un extremo la horda anárquica –de la cual surgió el
clan, y a la cual tiende ineludiblemente la demagogia– es decir, el hombre
aislado; y en el otro el imperio, la nación dominando todo el universo.
Son los dos extremos, los dos polos de atracción de la sociedad: cuando
esta marcha hacía el imperio, hay una evolución social, cuando
contramarcha hacía la anarquía, una involución humanista; la primera es un
progreso que va de la horda al imperio, la segunda un regreso que torna
del imperio a la horda. Anarquía e imperio, –hombre y sociedad–, son así
los dos extremos de la línea de evolución.
La nación avanza mientras la idea nacional, la fe religiosa en el dios
nacional alienta en los hombres que la integran. Pero llega un momento en
que esa fe disminuye, y en ese mismo momento el progreso se detiene y
lentamente retrocede hacia el individualismo de origen en un largo proceso
de desintegración social.
La marcha, el progreso, dependen de la dependencia de los hombres para con
la sociedad, es decir de la fuerza religiosa que ante los individuos
revista lo social. Esta fuerza religiosa existe siempre, pues su
existencia es condición indispensable para la existencia de la sociedad.
Pero en el regreso, en la decadencia, esta, fuerza es insuficiente para
mantener al hombre totalmente sujeto a la sociedad: de allí que cada vez
en mayor grado éste vaya liberándose de sus ataduras sociales, vaya
desintegrándose de la masa social, de la nación: el individualismo carcome
poco a poco la sociedad.
Esta fuerza religiosa, cuando ella es suficiente para unir a los hombres,
es el motor de la historia, es el impulso social que transforma a los
clanes en imperios. Que alienta en las naciones que progresan y que falta
en las naciones que regresan.
¿Este proceso, es un proceso fatal, que debe
cumplir inexorablemente toda nación? ¿Hay una fatalidad biológica en la
vida de las sociedades? Nada nos permite suponerlo: es más, la historia
abunda en ejemplos de pueblos que lograron reaccionar en su decadencia, y
torcer el rumbo de su historia. Inglaterra, en su gran crisis del siglo
XVIII, se encontraba muy próxima a la anarquía política, por la
inmoralidad de sus costumbres y la falta de fe religiosa fue salvada
entonces, por un doble despertar religioso: el del culto divino logrado
por Wesley; y el del culto nacional por Pitt.
Pero sí una nación puede trocar su decadencia en progreso, es ley de la
historia que una nación muerta no ha de revivir jamás. El culto nacional,
durante la decadencia, podrá encontrarse eclipsado, pero existe aún. Y
pueden darse hombres, que sintiendo en ellos mismo la necesidad de fe
religiosa de la masa logren –dirigiéndose al sentimiento religioso, no a
la razón– reavivar la fe que mueve loa destinos de sus patrias. Pero si
este culto ha muerto, es decir, si una nación ha sido absorbida totalmente
por otra nación, no ha de resurgir jamás, como una llama que se extingue
no vuelve ya a brillar.
Si Roma pasada la crisis individualista de sus luchas sociales logra el
renacimiento de su viejo culto religioso en el Imperio, es porque la fe en
los destinos de Roma, no consiguió ser acallada por el logrerío egoísta de
los optimates. Como en la China de Cheng-Hoang-Tí revive el viejo culto de
las primeras dinastías, que no había muerto por el anarquismo de la “era
de confusión”, ni por las prédicas dulcemente individualistas de los
“sabios maestros”.
Cuando el culto muere, muere para siempre la nación. El Egipto posterior a
la invasión de los hicsos, no es el mismo Egipto de Menfis y de los
servidores de Horus, pese a que los historiadores han pretendido crear una
continuidad entre ambas naciones, que en realidad no existe. El viejo
Egipto menfita sucumbió en la conquista de Salatis: el nuevo Egipto,
creado tres siglos después en Tebas y alrededor del culto de Amón, es una
nueva nación, que no tiene con la primera nada de común, salvo ocupar el
mismo territorio.
Las naciones no poseen la inmortalidad. Mueren cuando otra nación en un
mayor grado de socialización, y por lo tanto más fuerte, las aniquila:
como sucumbió Egipto ante Persia, como Persia misma por Macedonia, como el
oriente macedónico por Roma, como Roma por las tribus germánicas, como los
imperios azteca y peruano por España. Es decir que para la extinción de un
pueblo es condición indispensable el choque con otro pueblo que posea un
mayor espíritu social. Hemos dicho que no es absolutamente necesario el
declinar del espíritu social, puede este encontrarse en formación –como
entre los aztecas y los tahuantisuyus– y ser
arrollados por otra nación que tenga un grado social más evolucionado,
aunque ella misma se encuentre en decadencia.
Spengler supone que la historia se guía por una ley inexorable. Pero el
movimiento de la historia, aun cuando “trascendente” al hombre, es
“inmanente” a la sociedad: es decir, existe “determinismo” para el hombre,
pero no para la sociedad. La historia obedece a causas que encuentran su
origen y su explicación dentro de la sociedad y de acuerdo a los
caracteres de la mentalidad social. No es rigurosamente exacto que los
hombres somos impotentes ante el determinismo de la historia: no podemos
nada como hombres, pero lo podemos todo como sociedad.
Nada nos permite suponer que la decadencia sea un proceso fatal,
irremediable. Conocer la enfermedad, es conocer la medicina. Y si existe
un proceso de descomposición, de individualismo, de irreligiosidad en la
masa, es deber de los no contaminados favorecer de cualquier manera el
renacimiento del espíritu social, Hemos dicho que ante la evolución de la
sociedad, nada podemos como “hombres”, pero lo podemos todo como
“sociedad”. Y una sociedad renace, cuando rehace la fe en sus destinos: la
fe –irracional por mística– en algo que no alcanzamos a comprender, pero
gracias a lo cual una nación triunfa y sobrevive.
3. La evolución social.
La evolución social es el desarrollo del concepto de nación. Sociedad y
nación son ideas análogas: esta última es sólo la forma que adquiere la
sociedad para hacerse comprensible a la lógica colectiva. Es la
representación visible, y afectiva de ese algo abstracto que es la
sociedad universal. La conciencia social se revela en cada hombre por el
amor a su patria. No sería del todo un desacierto definir a la nación
diciendo que es la sociedad hecha culto religioso; como hemos definido al
dios, que tiene su mismo origen.
La Nación organizada ejerce las funciones sociales: castiga a los
inadaptados al medio social, instruye a los hombres en sus funciones de
integrantes del cuerpo social, etc. Por eso entendemos que los términos
sociedad y Nación si no sinónimos, son análogos. En realidad solamente
este último tiene existencia: el otro es una abstracción que empleamos
para designar a todos los hombres del universo y a las relaciones que los
unen con sus respectivas naciones. La relación que nos une con nuestra
nación, es para nosotros nuestra conciencia social.
La nación como el culto, vive más allá de los individuos que la integran:
ni España son los españoles ni los cristianos el Cristianismo. Ya hemos
dicho que la conciencia social no puede considerarse como la suma de las
voluntades individuales; sino que ésta posee una vida propia, una
individualidad propia diríamos así, diferente y a menudo opuesta a la de
los hombres que la integran.
La nación es siempre un culto religioso. Un culto supone la dirección del
misticismo social hacía un objeto, una idea o un hombre. Quitar de la
nación ese carácter religioso significaría concebirlo a la manera de una
sociedad anónima: es decir como un algo artificioso, cuyo único fin
consistiría en proteger nuestros intereses individuales. Una sociedad
anónima o cuanto más una factoría de comerciantes.
Hemos dicho que la evolución social es el desarrollo de la nación. La
línea de evolución parte del clan y marcha hacía el imperio, representado
por el dominio universal de una nación
Situémonos al comienzo de la evolución social: es decir en el mismo
momento en que el hombre se humaniza, en el momento hipotético en que deja
de ser el prehombre de la edad glacial para convertirse en homo sapiens.
Hay un algo que señala el límite entre la especie animal y la humana: no
es otra cosa que la existencia de una sociedad y por lo tanto de un culto.
En palabras exactas: el hombre es siempre un ser que integra una sociedad
y que se ajusta, por lo tanto, a un principio religioso. El hombre
aislado, el hombre anárquico, no pertenece a la especie homo.
El prehombre anterior a la humanización debió vivir formando esas hordas
–tal como lo supuso Darwin– semejantes a las hordas de los mamíferos
superiores y en especial de los grandes monos antropomorfos. Ya Atkinson,
y el ilustre Andrew Lang (especialmente este último en Social Origins y
Secret Of The Tótem) llamaron la atención sobre la analogía entre la
supuesta horda de Darwin y algunas costumbres inexplicables del primitivo
clan, sobre todo la ley de exogamia. El profesor Freud (Tótem y Tabú)
tomando una vieja teoría de Robertson Smith, encuentra el origen del
propio tótem en un figurado culto al padre de la anterior horda, lo que
también corroboraría el pensamiento de Spencer sobre la génesis familiar
del rito totémico.
El hombre de las hordas no es todavía un ser humano: es el prehombre,
análogo en su aspecto y en su vida a los grandes simios. Hemos dicho que
la existencia de un principio religioso, es decir el momento en que el
primer tótem se yergue sobre el primer clan, señala el límite entre la
animalidad y la especie humana.
¿Fue el miedo a la naturaleza hostil, el terror pánico a lo que no se
comprende, lo que hizo que el pequeño grupo animal no se desintegrara pese
a la muerte del padre; y se apretara con el mismo temor que hace
estrecharse entre sí a los rodeos sorprendidos en la pampa por la
tormenta? Sólo podemos hacer suposiciones. Pero lo cierto es que en el
clan encontramos el signo totémico –que figuradamente representa al padre
de la horda– erguido frente al miedo, y fuerte también él de miedo
sagrado. El clan es sólo la horda, pero no formada exclusivamente por las
mujeres y el padre como aquélla: sino también por los varones, bien que
estos ocupen un lugar secundario respecto a las mujeres, como de hijos, y
que se encuentren sujetos a la prohibición religiosa –restos de la antigua
prohición sexual que imponían los celos del macho– de no tener contacto
alguno con las mujeres del propio clan. El tótem ocupa el lugar del
antiguo padre: él es el jefe y también el progenitor místico de los hijos.
La agrupación en clanes es la forma social más antigua: es la célula de
donde derivaron el Estado y la familia. Aún
sobrevive en algunas culturas aisladas de Australia y de América, y su
huella es perceptible en la organización de los indoeuropeos meridionales
(la gens latina y el génos griego) y septentrionales (los klanes escoceces,
las markas o allmends de los germanos, etc.), como en las culturas
avanzadas o degeneradas de nuestra América (los ayllús de los incas,
calpullís de los aztecas, las estirpes, como las llama Falkner, de los
Tehuelches, etc.).
Durkheim define al clan como a un grupo de individuos que se consideran
hermanos entre sí. Pero no fundan este parentesco en un verdadero vínculo
de sangre, ni en comunidad de lugar pues aún son nómades, ni de jefes que
desconocen. Sólo los une el hecho particular de creerse descendientes de
un mismo antecesor. Y este antecesor es el tótem. Este absorbe las
personalidades de todos los miembros que integran el grupo social.
Desaparece así el individuo ante su divino y formidable antecesor y ante
la colectividad. El hombre apenas si es un integrante de la sociedad, y no
posee otro pensamiento ni otro sentir, que el sentir y el pensar
colectivo.
Es el tótem –cuyo espíritu sabemos que es el mismo espíritu del clan, que
es el clan mismo exaltado en culto divino– quien ejerce la jefatura de la
sociedad, quien venga las ofensas que por ser a individuos de su misma
sangre le hieren a él mismo. Quien indica el tiempo de las migraciones y
la estación propicia para la caza;
Comunista e igualitario; no existe otro poder en el clan que el místico
del tótem: todos los hombres son iguales como hijos que son del dios, y
ninguno puede usar de un poder que le otorgue preeminencias sobre el grupo
social. Sólo el tótem; encarnación de la idea de la colectividad, se
encuentra por encima de los hombres; y revela en sus misteriosos augurios
su voluntad divina de Jefe de Estado. Los hombres son simples componentes
de la sociedad.
El tabú es la ley divina revelada por el dios, y obligatoria con su fuerza
sagrada. Es tabú, comer la carne del animal totémico; es tabú tener
relaciones sexuales con mujeres que pertenezcan al mismo clan y que adoren
por lo tanto al mismo tótem; es tabú verter la sangre de los hermanos de
clan. Es el primitivo código de la humanidad, terrible por su misterioso
origen más que por la simplicidad feroz de sus sanciones.
Todo éste mundo primitivo gira alrededor del tótem. No parece que fuera ni
la voluntad ni las necesidades de los hombres, las “causas” que
constituyeran el Estado. Parecería que una voluntad superior a la humana
guiara el desenvolvimiento de la historia.
El tótem ha convocado a los hombres en esta primera organización social.
El ha dictado la primera ley, y el también asumió personalmente el
gobierno de la primera sociedad. Los reyes reinarán luego, porque en ellos
se manifiesta el espíritu del dios, que es el espíritu social. Y la ley
obligará con su fuerza sagrada porque el propio dios la reveló a los
hombres en una época remotísima cuyo recuerdo se ha perdido.
No debe verse en el poder que adquieren los reyes en épocas posteriores,
únicamente el dominio de un hombre sobre la colectividad. El rey –o más
exactamente el reyezuelo de aldea– alcanza el gobierno en nombre y
representación del tótem, de quien es considerado hijo y mandatario.
Encarna de esta manera todo el poder, religioso y social, que el dios
posee.
El reyezuelo es el símbolo viviente de la aldea, así como el dios aldeano
es su símbolo oculto. La aldea no es otra cosa que una agrupación de
clanes fijados definitivamente o semi-definitivamente en un territorio. El
reyezuelo y el dios de la aldea, poseen la misma esencia religiosa y
social que el tótem del clan. El reyezuelo es tan dios porque es hijo del
tótem, como por simbolizar y encarnar él mismo, a la aldea que gobierna.
Poco a poco va formándose la nación. Un dios único y con figura humana
–aunque poseyendo algunos rasgos de animales, debido a su origen totémico–
reemplaza al primitivo tótem. Esta divinidad antropomorfa no es otra cosa
que la divinización conjunta de un reyezuelo ascendido al rango divino y
de su progenitor el primitivo tótem. ¡Sugerente trinidad de los primitivos
esta formada por el tótem; el reyezuelo divinizado; y el mana espíritu
mágico de la naturaleza!
Junto al reyezuelo, los sacerdotes y guerreros –servidores del Dios o del
Rey– señalan su diferencia de castas con los esclavos o labriegos.
Diferencia social por religiosa: al comunismo del clan ha substituido la
sociedad jerarquizada de la aldea.
Ahora bien, el hombre se sentía ligado a su clan de una manera absoluta,
el clan era con él una sola persona, una individualidad múltiple como dice
Lévy-Bruhl. Es decir que en la primer etapa social –el clan– la unión del
hombre con la entidad social es absoluta, el hombre se ha diluido en la
sociedad. El clan y su símbolo el tótem, son las únicas realidades de los
tiempos primitivos.
Pero ¿al crecer en extensión la entidad social no se pierde la intensidad
de ese vínculo religioso que hacía del clan una unidad casi perfecta? En
apariencia así sucede pues nuevas instituciones de orden individual se
encuentran en la aldea, tales como la propiedad y la familia. Es decir que
no obstante el crecimiento de la entidad social, hay en ciertos aspectos
de la vida algo que parece un retorno a la individualidad de origen.
Pero es necesario analizar en qué consisten la propiedad y la familia en
la aldea, para no magnificar la importancia de su presunta individualidad.
Ambas formas constituyen desde luego el producto de una larga evolución:
la familia es el dominio sobre las mujeres y los hijos (el matrimonio es
poligámico para las clases elevadas); y la propiedad la pertenencia con
cierto carácter exclusivo de determinadas cosas (en los primeros tiempos
los útilea fabricados por el hombre mismo, luego una parte del producto de
su trabajo, la casa-habitación y los instrumentos o animales de laboreo o
pastoreo). Es decir que a la propiedad social parece haberse yuxtapuesto
una limitada propiedad individual ¿significa esto un debilitamiento del
espíritu social?
No, de ninguna manera. En los primeros tiempos las mujeres como las cosas
eran de propiedad social, o más bien dicho no eran partibles de propiedad
alguna porque pertenecían al dios, al tótem. En la aldea no dejan de
pertenecer antes que a nadie al Dios y a su símbolo el Rey. Pero la mejor
conveniencia social ha hecho que el Rey entregue a los hombres ciertas
cosas en carácter de préstamo.
Es decir que el hombre no se agita como individuo libre, sino como
integrante del cuerpo social, como dependiente o mandatario del dios
local. En nombre de él y para su mayor gloria, cultiva la tierra y
engendra los hijos. La propiedad se ha hecho individual en su exterior,
pero no por eso deja de ser social en su esencia. El propietario cumple
sus funciones como tal en provecho exclusivo de la comunidad: debe a ella
entregar la mayor parte del producto de sus tierras, como al servicio del
dios o del rey coloca a sus hijos. Su misión es esencialmente social, y
claro está que encuentra sus límites naturales en la mejor conveniencia
social.
No de otra manera se conciben las instituciones privadas en toda sociedad
en evolución (es decir que “progresa” y no que “regresa”). La esencia de
la propiedad, como de la familia son idénticas para la aldea, como para el
reino o el imperio: son delegaciones sociales que el individuo cumple para
la sociedad.
Volviendo a las etapas del progreso social, encontramos que la nación va
haciéndose cada vez más fuerte y cada vez más extensa. El reino reunión de
muchas aldeas bajo la hegemonía conquistadora de una de ellas, forma la
siguiente etapa. El imperio, señorío de reinos, la tercera.
La persona del monarca se torna más divina a medida que aumenta la
extensión del Estado. Es un verdadero dios sujeto a una inflexible ley
humana que le obliga a nacer y a morir como los hombres: habita mientras
vive, un palacio maravilloso digno de su categoría celestial, y después de
muerto su tumba será el mausoleo espléndido que merece un dios.
El poder del Rey es el mismo en esencia que el del reyezuelo aldeano, pero
al extender sus dominios se ha hecho menos visible para sus súbditos, más
distante y más aislado en su palacio. Sólo se manifiesta en las grandes
ceremonias; rodeado siempre de una corte impenetrable de nobles y
sacerdotes. El mito del Rey se confunde con el mito del Dios para la
inmensa muchedumbre del reino, que nunca ha visto ni a uno ni a otro, sino
en efigie. Y el mito del Rey tiene la misma esencia del mito divino para
los contados aristócratas que han tenido la fortuna de ver cómo se mueve
el dios redivivo.
Es acertada la frase con que los egiptólogos designan a los faraones del
Nilo: los Reyes-Dioses. En las primeras épocas de Egipto, el término Horus
(el halcón) designaba, tanto al dios Horus como al Faraón, queriendo
significar con ello la consubatancialidad que en carne y espíritu existía
entre ambos halcones: el Dios y el Rey. Y las primitivas inscripciones
egipcias cuando quieren significar el poder del Rey, representan a las
armas reales sostenidas por la garra de un halcón.
El poder del Rey se ha hecho abstracto para el pueblo. No lo ve y por eso
lo nombra con una perífrasis: es el palacio, el templo (faraón, significa
“la gran casa”), porque del poder real como del poder divino sólo puede
apreciar lo exterior, lo que ve.
Artífices, poetas y músicos rodean al hijo del Cielo y a sus poderosos
sacerdotes o virreyes. Los guerreros defienden los límites del imperio, o
llevan a comarcas lejanísimas la cultura imperial tras las imágenes del
Dios y del monarca. Egipto, China, Babilonia, Persia, el mismo imperio
romano, dominan el mundo y se suceden en la historia.
Pero si el imperio significaba la guerra exterior, significaba también la
paz interior, la felicidad de todos sus individuos. Trabajar para el Dios
o el monarca, era en realidad trabajar para los hombres, para la sociedad.
Y trabajar agradablemente porque lo incitaba un móvil religioso.
¿Acaso una presunta desigualdad regía en el imperio? Indudablemente no era
una sociedad igualitaria; pero los hombres no poseían la conciencia de esa
desigualdad porque en ellos, se anteponía lo religioso a lo simplemente
humano. Cada hombre cumplía el rol que le correspondía, y feliz laboraba
para el mayor bienestar de ambos dioses, el de la tierra y el del cielo.
El monarca era el representante de Dios en la tierra: como tal ocupaba la
jefatura que a este correspondía y gobernaba obedeciendo los designios
divinos. Modificando términos equivalentes, podemos repetir de esta manera
la anterior frase “El Jefe era el representante de la sociedad y gobernaba
según la mejor conveniencia social”. Suena diferente, pero significa lo
mismo.
El monarca era además de gobernante la encarnación misma de la nación
–ello surgía de su carácter divino–, por eso en su persona y en su acción
se refleja el culto religioso que es inherente a lo social.
El factor de evolución histórica, el impulso social que hemos dicho, es
pues el factor religioso. Sólo sobreviven las sociedades que poseyendo un
fuerte culto religioso, poseen por ello una fuerte unión social. El clan
más religioso se impone en la aldea, su tótem será el dios aldeano, y su
patriarca el Rey. Igualmente la aldea con mayor religión conquistará a sus
vecinas y fundará el Reino; de idéntica manera el más fuerte de los reinos
formará bajo su hegemonía, el Imperio.
Hay una verdadera selección religiosa, una lucha de dioses por la
preeminencia terrena. El vencedor de esta justa obtendrá como recompensa
el dominio imperial que es el dominio del mundo.
La etapa de evolución es así una etapa de expansión nacional. La
caracteriza precisamente eso: las guerras de expansión y de conquistas; el
choque de naciones que luchan por el imperio del mundo. Es una etapa de
guerras exteriores.
La sociedad marcha así tras sus símbolos religiosos –terrenales o
celestes– impelida por la fe en su destino. Es una marcha arrolladora que
nada detiene, mientras esa fe mantenga su místico valor.
El culto religioso que creó a la sociedad, la lleva desde las primitivas
formas totémicas hasta el imperio del mundo. Y siempre la marcha de la
cultura es encabezada por sus dioses, y guiada por los “hijos de los
dioses”.
Es posible que en etapas superiores, los hombres no precisen encarnar en
un dios y en un rey, el culto a su Estado: es posible que este culto pueda
ser dirigido a la entidad social en abstracto. No importa la forma del
culto ni su objeto: pero es necesario que este culto exista.
José María Rosa
(José María Rosa,
Interpretación religiosa de la historia,
Buenos
Aires, El Ateneo, 1936) |
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