Una mirada a Giorgio Agamben
| Giorgio Agamben se ha convertido en una referencia obligada en el campo de la filosofía política contemporánea. En gran medida, esto se debe a su obra Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda (1995), en la cual interpreta la categoría de soberanía desde la perspectiva filosófica de Hannah Arendt y de Michel Foucault. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, que para Foucault y Arendt constituía la novedad política de la Modernidad, para Agamben constituye la esencia misma de todas las formas de poder político en Occidente. |  |
Estado de excepción
se presenta como la primera parte del segundo volumen de Homo sacer. El
título indica el tema abordado: una reconstrucción histórica de la noción
del estado de excepción y un análisis de su sentido y sus consecuencias
actuales.
En Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz (1998), Agamben aborda la
comprensión del significado ético y político del exterminio. En esta
perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino
como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano.
Si bien la figura intelectual de Agamben se impone a través de sus trabajos de
filosofía política, sus numerosos libros y artículos dan testimonio de una
multiplicidad de intereses: la Lingüística, la Literatura medieval y
renacentista, el Derecho, la Teología y, en particular, la Estética. En cada
uno de estos campos sabe combinar, junto a una exquisita erudición, la
contextualización filológica e histórica de textos y autores con el análisis
conceptual preciso y novedoso.
Retrato
de un “pesimista”
¿Quién es ese filósofo cuyo nombre resuena ya entre los grandes nombres del
pensamiento europeo contemporáneo, pronunciado a la francesa (con acento en la
última sílaba) –porque desde 1986 es director de programa en el Collège
International de Philosophie en París– o a la italiana (con acento en la
segunda sílaba) –porque nació en Roma en 1942? La foto más vieja que se
puede conseguir de Giorgio Agamben es de 1964 y lo muestra encarnando a San
Felipe en El evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini, el italiano más
grande del siglo XX. Pero no hay que engañarse: el joven Giorgio no era uno de
esos ragazzi de la calle que Pasolini incorporaba a sus películas. En 1965,
Agamben obtiene su título (summa cum laude) de graduación en leyes por la
Universidad de Roma. Su tesis examina el pensamiento político de Simone Weil.
Entre 1966 y 1968 asiste en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre
Heráclito y Hegel. En 1970 publica el primer hito de su frenética y lúcida
producción: L’uomo senza contenuto (Rizzoli). Entre 1974 y 1975, trabaja con
F. Yates en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y
fantasma en el concepto medieval de melancolía (la “acedía”), de donde
sale otro libro luminoso: Stanze: la parola e il fantasma nella cultura
occidentale (Einaudi, 1979).
Experiencia
y lenguaje
Agamben no abandona la reflexión lingüística como una manera de construir
una ontología del presente. Infanzia e storia (publicado por primera vez en
italiano por Einaudi en 1979 y traducido ahora por Adriana Hidalgo) articula una
teoría de la historia y de la experiencia de base benjaminiana (Agamben es
director, a partir de 1979, de la edición italiana de las obras completas de
Benjamin), con profundos lazos con la teoría lingüística que le es contemporánea
(Emile Benveniste, sobre todo). Infancia e historia es un “ensayo sobre la
destrucción de la experiencia”. Pero, a diferencia de lo que podía escribir
Benjamin en la década del 30, dice Agamben, “hoy sabemos que para efectuar la
destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe”:
para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran
ciudad. “Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada
que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica
en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos
pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los
infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso
bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa
lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un
revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas
de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos
eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus.
El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de
acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o
placenteros– sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia.”
Esa
pérdida de la experiencia es en verdad una expropiación, “implícita en el
proyecto fundamental de la ciencia moderna”, que transformó la experiencia en
“caso” o en “experimento”. Es por eso que “en el seno de esta crisis
de la experiencia, la poesía moderna encuentra su ubicación más apropiada:
porque si se considera con atención, la poesía moderna –de Baudelaire en
adelante– no se funda en una nueva experiencia sino en una carencia de
experiencia sin precedentes”. Un planteamiento riguroso del problema de la
experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje.
“Una experiencia originaria”, concluye Agamben en Infancia y experiencia
antes de dedicarse a analizar el juego, los juguetes, el tiempo y la historia,
“lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el
hombre está antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia
muda en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite
justamente el lenguaje debería señalar. Una teoría de la experiencia
solamente podría ser en este sentido una teoría de la in-fancia, y su problema
central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in-fancia del
hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto hecho humano? Y si es posible,
¿cuál es su lugar?”.
Muerte y política
Por
supuesto, el pensamiento de Agamben puede entenderse desde entonces como un
pensamiento “pesimista”. Su próximo libro (y el primero en ser traducido al
inglés) es Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982), una meditación
reconcentrada que relaciona el pensamiento de Hegel y la poesía de Leopardi. No
es la única de sus contribuciones al campo de la literatura: en 1985 publica
Idea della prosa (Feltrinelli), un conjunto de glosas a la definición hegeliana
de la prosa; en 1993 (nada menos que con Gilles Deleuze como coautor) da a
conocer Bartleby, la formula della creazione (Quodlibet); y en 1996, Categorie
italiane: studi di poetica (Marsilio). Sus intereses literarios son bien
elocuentes de la forma y la dirección de su pensamiento: lee a Kafka (cuya obra
comenta en Homo Sacer), a San Juan de la Cruz (cuya edición en italiano
supervisa), a Proust (escribe una introducción a la edición italiana de la
novelita El indiferente en 1978).
No
es que Giorgio Agamben piense que el único refugio para los espíritus
sensibles en un mundo cada vez más “desanimado” sea el arte sino que en el
arte encuentra Agamben los fundamentos para una teoría política del presente.
Campo de concentración
A partir de 1989, las investigaciones de
Agamben se alternan entre la literatura y la teoría política. Trabaja en el
concepto de “comunidad” –La comunità che viene (Einaudi, 1990)– y luego
construye su más provocativa teoría alrededor del Homo Sacer, esa enigmática
figura del derecho romano arcaico que designa al hombre cuya vida (consagrada a
Júpiter, separada del resto de las vidas de la polis) no puede ser
“sacrificada” (en el sentido religioso o ritual). Lo que sí puede el homo
sacer –porque está fuera de la ley– es ser asesinado sin que ese asesinato
constituya delito. Esa figura reaparece en el siglo XX con los campos de
concentración o de exterminio, cuya teoría Agamben desarrolla con el
convencimiento de que es el campo (y no la ciudad) lo que constituye el
paradigma de nuestra modernidad (ver entrevista). La “nuda vida” (o vida
desnuda) es la existencia despojada de todo valor político (de todo sentido
ciudadano). El campo (de concentración o de exterminio) es el espacio más
radical (pero no el único), donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas:
donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los
experimentos.
Homo
Sacer y Lo que queda de Auschwitz (traducidos por la editorial valenciana Pre-Textos
y distribuidos en la Argentina hace poco más de dos meses) desarrollan esa teoría
sombría que hace de la mayoría de nosotros ya no ciudadanos sino meros objetos
experimentales de la ciencia. Esos libros combinan un par de ideas sencillas
(pero no por eso banales). En primer lugar, si hay un incremento de control político
sobre nuestras vidas, este control ya no se desarrolla a través de los aparatos
tradicionales de control y sometimiento (la Justicia, la policía, etc., que
suponen la existencia de los individuos en tanto ciudadanos) sino a través de
mecanismos que despojan previamente a los individuos de todo derecho o etiqueta
jurídica: la nutrición, los sistemas sanitarios (la misma definición de
“muerte cerebral” es un dispositivo que hace de los cuerpos meros bancos de
órganos), la eutanasia y el control de la natalidad. En segundo término,
existe una paradoja jurídica que puededejar al sujeto dentro y fuera de la ley
al mismo tiempo. Fuera de la ley, deja de ser un sujeto jurídico y se
transforma en una mera existencia, una “nuda vida”, tal y como los campos
(de concentración y de exterminio) lo demuestran. Allí donde hubo existencia
política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del
homo sacer.
Es
por eso que esa figura metaforiza la ley y la política moderna. Es por eso,
también, que el paradigma de la modernidad es el campo (de concentración o de
exterminio) y no la ciudad. La experimentación médica actual (manipulación
genética, etc.) no sería sino la manifestación de la misma biopolítica de
los campos (de concentración y de exterminio) nazis, por otras vías.
Sí,
el pensamiento de Agamben es profundamente pesimista. Pero no es sentimental:
Agamben no se limita a lamentar la existencia de la figura más insoportable del
siglo XX –esos campos– como otros “pensadores”. Es necesario, nos dice
Agamben, pensar las causas y mutaciones de ese espacio fundante de la ley
moderna. La mera condena de la barbarie y de la carnicería es sólo una forma
de hipostasiar el mal como concepto ahistórico y, por lo tanto, de perpetuarlo.
Hay que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que
limita nuestra experiencia del presente.
Si
para Agamben hay un “fin de la experiencia” y un “fin del pensamiento”
–El fin del pensamiento es no sólo el título de un libro de Agamben sino
también el de una performance para contrabajo y danza ideada, a partir de su
libro, por Stefano Scodanibbio y Hervé Diasnas, en modo alguno se puede hablar
de un “fin de la historia”. La historia, naturalmente, continúa, para hacer
de nosotros internos en el campo o refugiados políticos. Lo que queda de
Auschwitz es, lisa y llanamente, nuestro presente.
Dice
Agamben:
- La cuestión nominal no me interesa sino cuál es la estructura
jurídica de estos lugares. Los nombres no tienen ninguna importancia:
recordemos que al Instituto que regulaba los Lager nazis se lo llamaba
Schutzhaft, o sea “custodia de protección”. Es necesario, más bien,
preguntarse si existen “campos” hoy en Europa. Y esto más allá del
problema, también importantísimo, de las condiciones materiales. Estos lugares
han sido pensados como “espacios de excepción” desde un inicio. Son zonas
pensadas como zonas de excepción en un sentido técnico, como eran zonas de
suspensión absoluta de la ley los campos de concentración, donde –como dice
Hannah Arendt– “todo era posible”, justamente porque la ley estaba
suspendida.
Usted ha insistido en el carácter para nada marginal sino fundante de la
“ceremonia de despojamiento de la ciudadanía” que se cumplía antes de la
internación en el campo. En ese pasaje del status de ciudadano de, digamos, Malí,
Marruecos, Albania o Turquía al status de “expulsado”, reencontramos los
rasgos de aquella macabra ceremonia...
- Es como si se tratase de seññalar una serie de cesuras que definen
el progresivo despojamiento del estatuto jurídico de un sujeto, como en el caso
de los judíos en la Alemania nazi. Las leyes de Nuremberg comenzaron creando
ciudadanos de segunda clase: los de “origen no ario”. Luego había una nueva
cesura que distinguía entre Volljuden y Mischlinge, y finalmente una última
cesura que los transformaba en “internos”. Examinando el artículo 14 del
“Texto único (de la Ley de Inmigración Italiana)”, me llamó la atención
el hecho de que las personas retenidas sean aquellas que ya habían sido objeto
de una orden de expulsión, pero con las que no había sido posible llevar
adelante la orden. Si los sujetos ya han sido expulsados, no son, para decirlo
de alguna manera, existentes en el territorio del Estado, desde el punto de
vista jurídico. La situación de excepción que se crea es que las personas
detenidas en estos centros no tienen asignado ningún estatuto jurídico. Es
como si su existencia física hubiese sido separada de su estatuto jurídico.
Hay otro elemento concreto: es gente carente de documentos, que –para
asegurarse un eventual reingreso en Italia– declara falsos datos generales,
incluso una falsa nacionalidad de origen. También esto provoca, frente al
aparato de disciplinamiento, que aparezcan como privados del aura de la ciudadanía...
- No es casual que en el texto de la ley no se hable nunca de
“ciudadano extranjero”. Se recurre siempre a fórmulas vagas, del estilo de
“la persona retenida”. Ya desde un principio se trata de personas cuya
identificación, de acuerdo con el principio de nacionalidad-ciudadanía, no
puede funcionar. Y es en tanto tales que, a través de la expulsión,
posteriormente son despojados de todo estatuto jurídico y retenidos en estos
lugares. Es desde este punto de vista que se puede decir, creo, midiendo los términos,
que se trata de verdaderos “campos”. Si el “campo” es el lugar en el
que, en cuanto espacio de excepción, no residen sujetos jurídicos sino meras
existencias, en ese caso estamos en presencia de un “campo”, ya que, en los
treinta días que estas personas retenidas se encuentran en los “Centros”,
permanecen allí en tanto “nudas vidas”, privadas de todo estatuto jurídico.
Creo que esto es lo más grave; no se deberían crear nunca lugares de este
tipo.
Con la apertura de estos centros estamos asistiendo a un salto cualitativo en
las políticas de ciudadanía de los países de la Unión Europea. Hasta ahora
habíamos insistido en una política, condenable en sí misma, que creaba, en círculos
concéntricos, estatutos diferenciados. Aquí, en cambio, encontramos la
afirmación plena de la exclusión de la ciudadanía.
- También deberíamos preguntarnos quién es el expulsado, si es verdad
que no es más el ciudadano extranjero sino algo completamente escindido del
concepto de ciudadanía. ¿Quién es el “extranjero sin nombre”, ni siquiera
nombrado por la ley, que durante treinta días vive en un espacio de vacío jurídico
total? Habría que verlo como figura del problema último de la ciudadanía.
Para usar sus palabras, ella o él son “vida nuda ante el poder soberano”.
¿Pero con qué consecuencias, incluso para nosotros que creemos vivir
protegidos por nuestra condición de ciudadanos titulares de derechos? A partir
de la radicalidad de esta condición, ¿podemos llegar a pensar y a actuar de
otra manera?
- Debemos plantear dos cuestiones. Por un lado, tenemos la privación de
todo estatuto jurídico que plantea el problema de su tutela, de su defensa. Por
otro, son justamente estas figuras extremas las que ponen al desnudo aquello que
está detrás de la figura de ciudadano: por ello, podrían transformarse en el
núcleo de una reflexión encaminada a pensar de otro modo, a superar los
actuales conceptos de ciudadanía y nacionalidad.
Hoy en día, la creación de lugares de este tipo no puede sino hacernos pensar
en la persistencia de los campos de concentración, esparcidos por todo el
territorio europeo. No se deberían crear nunca lugares en los que la “nuda
vida” sea recluida y mantenida como tal, aunque sea sólo durante treinta días.
Los “expulsados” están allí, pero están ya en otro lugar: no en el
territorio del Estado italiano sino en ese límite, formalmente expulsados,
esperando que se efectivicen las condiciones prácticas de su alejamiento.
- Se ve claramente la dificultad para encontrar un nombre para las
personas que viven en estos centros. La figura del “expulsado retenido” es
aun más paradójica que la de los “internos” en los campos nazis: ellos
estaban privados de todo, ya no eran más ciudadanos, eran casi no-hombres, no
eran ya nada y por lo tanto eran eliminables. Éstos, en cambio, son expulsados.
No están, pero son retenidos. Resultan incluso más interesantes si tratamos de
aplicarles alguna figura lógica.
Probablemente porque en nuestro tiempo la estructura jurídica del “campo”
debe confrontarse más con la movilidad que con la estancialidad. Es sobre la
singularidad en movimiento sobre lo que debe intervenir. El poder no se analiza
ya en términos de exterminio sino en términos de control de los flujos. Es
poder soberano en tanto regulador de flujos, no en tanto ejercicio del derecho
de vida o de muerte sobre existencias estáticas.
- No se trata simplemente de la regulación de los flujos. Existirá
siempre, en esta regulación, la instancia en que la estructura debe aparecer
como aquello que es. El momento del bloqueo devela la estructura: como poder, yo
estoy regulando la nuda vida y en consecuencia el flujo biopolítico
fundamental. Es curioso ver cómo, en esta intervención del poder en la
regulación de los flujos, la existencia de estos “Centros” hace aparecer la
esencia biopolítica del control de estos flujos.
La biopolítica tiene un rostro siniestro, y otra cara que es su verdad. Estos
“Centros” podrían incluso transformarse en una especie de enclave que
registra la crisis de la ciudadanía.
- O en el conflicto que rompe la exclusión: la “exclusividad”
de este espacio puede determinar su transformación total. En efecto, estas
personas han podido retomar la palabra, narrando los episodios de arbitrariedad
que cotidianamente sufren, gracias a un hecho que tiene que ver con el
conflicto: el hecho de que las tute bianche –ciudadanos de este país que
arriesgan sus propios cuerpos, transformando sus cuerpos en “escudos
humanos”– hayan roto esa barrera que delimitaba el carácter de
excepcionalidad de estos lugares, su separación de nuestras ciudades. En el
conflicto, en la ruptura de este confinamiento, reside la posibilidad que tienen
estos sujetos de volver a hablar...
Decía que la palabra de estos individuos nos puede decir algo importante. No se
trata tan sólo de la tutela jurídica. Una vez que hayan sido creadas
existencias de este tipo, el hecho de que reencuentren las palabras, de que
puedan hablar, es de todas maneras importante.
- Sí, porque nos interrogan raadicalmente también a nosotros. Y
cuando digo “nosotros” quiero decir blancos, occidentales, ciudadanos de la
Unión Europea, titulares de derechos. Ellos interrogan nuestro estatuto
radicalmente. Porque lo ponen en cuestión, nos recuerdan la relación entre
vida, existencia biológica y ciudadanía, ponen al desnudo la fisura...
¿Qué es lo que han dicho? ¿Qué es lo que han narrado?
Nos han contado cosas que no habían dicho en una visita anterior de
funcionarios públicos y de políticos locales acompañados por la policía. Lo
más escalofriante no han sido los signos de golpes recibidos que estos
“expulsados retenidos” mostraban en los rostros sino la intervención de un
médico de la Policía de Estado que planteaba “qué necesidad hay de una
intervención de la estructura hospitalaria externa, si de eso nos encargamos
nosotros”. El mismo razonamiento que el de los médicos de los campos de
exterminio.
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