PLATÓN

GORGIAS

 

INTRODUCCIÓN

El Gorgias es un diálogo considerablemente más lar­go que los que le preceden en la serie cronológica. Dentro de toda la obra platónica es el cuarto en extensión. Su es­tructura es distinta de la que presentan los diálogos an­teriores y también los posteriores, con la excepción del libro I de la República, por el hecho de que no es un inter­locutor principal el que conversa con Sócrates desde el principio hasta el fin. En este diálogo intervienen sucesi­vamente Gorgias, Polo y Calicles y, durante la interven­ción de cada uno de ellos, los otros son personajes mu­dos, aunque continúan sin retirarse escuchando a los de­más. La sucesión de interlocutores se funda en que quien toma la palabra admite que el anterior ha cometido un error. Si él no rectifica el desarrollo de la conversación desde el punto en que se ha cometido el error, hay que aceptar una conclusión contraria a su pensamiento. Las contradicciones en que caen sucesivamente Gorgias y Polo son de tipo moral, al aceptar opiniones admitidas por la mayor parte de la gente. La distinta personalidad de los interlocutores presta nuevos matices a la conversación.

No sólo por esta estructura formal es el Gorgias un diá­logo que llama la atención. Ha sido siempre destacado el hecho de que está escrito apasionadamente. En él pesa mu­cho más el vigor de las afirmaciones profundamente sen­tidas que el rigor lógico deseable. Las obras inmediatas a la muerte de Sócrates o que se relacionan con su proce­so y juicio, sin que oculten la indignación, ofrecen opinio­nes más tranquilas y suaves, diríamos resignadas, ante el dolor por la injusticia cometida con el maestro. Podría­mos decir que en esas obras tenemos claramente expre­sada la actitud entristecida del discípulo ante la muerte de Sócrates. El apasionamiento manifestado en el Gorgias parece que procede de otro motivo diferente del de la muerte de Sócrates o de cualquier otro hecho con ella relacionado 1. Hay que buscar una razón distinta. Proba­blemente se trata de una crisis personal. A la edad de cua­renta años, a su regreso de Sicilia, Platón tiene acumula­da una experiencia enorme, aunque poco agradable. Na­ció tres años después de empezar la guerra del Pelopone­so. A la edad de catorce años tuvo que recibir con estu­por la información, que llegaba, del desastre de la expe­dición a Sicilia y las sucesivas noticias desagradables so­bre el curso adverso de la guerra. Tampoco son buenas las noticias en política interior, la revolución de los Cua­trocientos, el regreso de Alcibíades, etc. La ruina de Ate­nas en 404, el gobierno de los Treinta, del que formaban parte sus parientes próximos Critias y Cármides, el res­tablecimiento de la democracia manchada, para él, por la iniusta muerte de Sócrates y, especialmente, la dura ex­periencia del viaje a Sicilia, emprendido con tantas espe­ranzas, son las secuencias siempre agitadas que le han acompañado hasta sus 40 años. No era posible en una po­lis griega apartarse de la vida política en la medida en que le es posible hacerlo a un hombre de nuestros días. El es­píritu reflexivo de Platón pudo ejercitarse ampliamente pensando en el hecho mismo de la organización política. Para su mente, tenía valor, sobre todo, el establecimien­to de una sociedad justa en la ciudad. El poder que esta última pudiera alcanzar no merecía estimación positiva, si ese poder no era justo.

 

1.  No me es posible hoy mantener la idea expuesta en 1951 de que el escrito contra Sócrates del retórico Polícrates fuera la causa del ca­rácter apasionado de este diálogo.

 

Ésta es la causa central de la crisis personal de Platón que se manifiesta en el Gorgias. Ya desde la Antigüedad lleva este diálogo el subtítulo de «Sobre la retórica» que se deduce obviamente de la discusión con Gorgias. Si al terminar esta conversación hubiera terminado el diálogo, éste no diferiría de otros de la primera época ni en el de­sarrollo ni tampoco en el tamaño. Pero esta primera par­te queda englobada en la totalidad del diálogo que man­tiene una unidad indudable.

La discusión sobre si este diálogo trata realmente so­bre retórica o sobre moral se mantiene aún en nuestros días, pero ya procede de la Antigüedad. Olimpiodoro es­cribe: «algunos dicen que su objeto es tratar sobre la re­tórica, otros que es una conversación sobre lo justo y lo injusto». Parece que la unidad de que queremos hablar no es la de una integración de dos elementos diferentes que se potencian a medida que se tratan uno y otro sucesivamente 2.

 

2. Véase, en este sentido, la opinión de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 3. El mismo DODDS, ibid., pág. 1, que hace la cita en griego, no la utiliza para delimitar el objeto del Gorgias, sino para de­mostrar que ya en la Antigüedad no se consideraba acertado afirmar que la cuestión tratada en el Gorgias era la retórica. Guthrie considera que la definición de Olimpiodoro, que damos en pág. 13, es «difícilmente mejorable».

 

La retórica, en la vida ateniense, era prácticamente la única vía de la actividad política. Nadie que no estuviera capacitado para hablar en público podía dedicarse a la po­lítica. Hasta para actuar ante los tribunales, como acusa­do o como acusador, era necesario dirigirse personalmen­te a los jueces, aunque la defensa o la acusación que se exponía hubiera sido escrita por profesionales dedicados a esta función. En una ciudad como Atenas, el conocimien­to y dominio de la retórica no era simplemente el adies­tramiento en un bello ejercicio, sino una aspiración muy viva y generalizada, y una necesidad para todos los que tuvieran el proyecto de ejercer la política. El pueblo de­cidía, pero decidía lo que el orador más persuasivo había propuesto. Un orador hábil era, en consecuencia, un polí­tico poderoso; o, dicho de otro modo, el único medio de llegar a ser un ciudadano influyente lo proporcionaba, casi con exclusividad, la retórica. No era difícil confundir ora­toria y política. En efecto, el término griego rhētōr sirve lo mismo para indicar orador que político. No debe, pues, extrañarnos que Platón haya atacado conjuntamente a la retórica y a la política ateniense; con más precisión, que haya atacado a la política a través de la retórica.

De este instrumento de la acción política se trata en el Gorgias. Lo que deja fuera de combate a Gorgias en la conversación es, precisamente, haber admitido que el ora dor conoce lo justo y lo injusto. Porque no podemos olvi­dar en qué plano coloca Platón la actividad política. Para él, no se puede realizar más que dentro del ámbito de la moral. Cuando Tucídides (II 100) nos habla de Arquelao, dice que hizo por Macedonia más que los ocho reyes que le precedieron. El juicio pragmático de este historiador no tiene en cuenta más que las realizaciones políticas de Arquelao. Para Tucídides, no cuenta nada la moral en la política. En cambio, el juicio que Platón hace de Arque­lao (repetidamente, en 470d y ss., 479d y 525d) es la otra cara de la moneda. Para él, es el hombre más perverso y será, en el Hades, un típico ejemplo de las almas incura­bles a causa de la magnitud monstruosa de los delitos co­metidos. La razón es que, para Platón, la política es una parte de la moral. Cabe decir aún más: es la única vía efec­tiva de ejercer una moral social. No sólo social sino tam­bién individual, porque Platón piensa que la moral del in­dividuo está en relación con la moral de la sociedad.

Por las razones que se han ido exponiendo resulta bas­tante claro que en este diálogo no se tratan dos cuestio­nes, ni hay interrelación de una con la otra. De principio a fin hay un solo objeto perfectamente definido ya por Olimpiodoro: «discutir sobre los principios morales que nos conducen al bienestar político». Podríamos pregun­tarnos por qué Platón no ha colocado a un político como interlocutor de Sócrates desde el comienzo. Supongamos que ha querido dejar claro, en boca del más prestigioso maestro, que la oratoria, el instrumento por antonoma­sia de la actividad política, es ajena al conocimiento de lo justo y lo injusto. Gorgias tiene que retirarse de la con­versación más bien por error de concepto que por una to­ma de postura moral. Por el contrario, Polo empieza afir­mando que el hombre injusto es feliz, lo que explica que la discusión tome un tono más vivo. Pero las afirmacio­nes de Polo no tienen otro alcance que el de la expresión de un estado de cosas evidente para un análisis superfi­cial. Muy distinta es la posición de Calicles, que pretende sentar racionalmente la necesidad de la injusticia. Sólo los esclavos y los débiles ––dice–– pueden alabar la justi­cia, pero el hombre fuerte no puede por menos de ser in­justo. Más aún, sostiene la paradoja de que lo verdadera­mente justo para el fuerte es cometer injusticia.

 

En cuanto a la fecha de composición, la opinión más admitida actualmente es la de que la obra fue escrita des­pués del viaje a Sicilia. Hay numerosos datos en el Gorgias que inclinan a pensar en el efecto todavía vivo del re­ciente viaje. Como se observará en la lectura del diálogo, hay frecuentes alusiones a Italia y Sicilia y a desarrollos de ideas allí nacidas, de las que no es presumible que se tuviera adecuada información desde Atenas. Además, to­das esas alusiones llevan la connotación de algo adquiri­do directamente más que a través de otras personas lle­gadas a Atenas o de escritos. Tanto Dodds como Guthrie, por citar autores recientes, admiten sin mayor discusión una fecha inmediatamente posterior al primer viaje a Sicilia.

«El Gorgias es el diálogo más moderno de los diálogos de Platón»3. Esta afirmación es fácilmente comprobable por la propia lectura del diálogo. Los problemas en él tra­tados son los mismos que preocupan al hombre de hoy. Además, están expuestos con gran belleza literaria. La ten­sión emocional del autor se transmite aún íntegramente al lector. Por otra parte, es un diálogo que se puede se­guir de principio a fin sin una preparación filosófica pre­via. Las conclusiones precipitadas o las faltas de lógica que el lector puede encontrar, que requerirían mayor ex­plicación, no entorpecen la secuencia de las ideas y tie­nen el contrapeso literario del apasionamiento en la ex­posición. En estos datos podemos resumir la «moderni­dad» del Gorgias.

Las fechas límites dentro de las que puede situarse la acción de este diálogo son los años 427 y 405. En la pri­mera de ellas, Gorgias fue por primea vez a Atenas como jefe de la embajada que enviaron los leontinos para pedir ayuda contra Siracusa. En favor de esta fecha habla tam­bién la referencia a la reciente muerte de Pericles (503c), acaecida en el año 429. Otros datos, sin embargo, nos apar­tan mucho de esta posibilidad. Se habla de Arquelao co­mo tirano de Macedonia (470d), situación que no alcanzó hasta el año 413. Hay una evidente alusión al proceso con­tra los generales vencedores en el combate naval de las Arginusas (473c), hecho que nos lleva hasta el año 406. Por tanto, la acción pudo tener lugar en una fecha indetermi­nada, entre los años 427 y 405. ­

 

3.        DODDS, ibid., pág. 387.

 

Pero hay que tener en cuenta que los diálogos platóni­cos no son el fiel relato de conversaciones realmente man­tenidas por los personajes que en ellos intervienen. Se trata de obras literarias en las que no sólo los pensamien­tos, sino también los escenarios y las fechas son produc­to de la imaginación del autor. Si Platón hace intervenir juntos a personajes que quizá jamás se reunieron en el mis­mo lugar, o si se permite algún dislate cronológico que puede extrañar al gusto minucioso y detallista de los mo­dernos, téngase en cuenta que sus contemporáneos, más inclinados a lo abstracto, no fijaban su atención en estos puntos. Para ellos escribió sus obras; no debemos, por tan­to, aplicar nuestras ideas a lo que no fue escrito para nosotros.

La acción del diálogo se desarrolla así. A un lugar im­preciso, que lo mismo pudiera ser un gimnasio o cualquier otro recinto, llega Sócrates acompañado de Querefonte, en el momento en que Gorgias ha terminado una de esas disertaciones a que tan aficionados eran los sofistas. Da principio el diálogo con una breve conversación entre Que­refonte y Polo sobre el arte de Gorgias. A partir de 449a, Sócrates mantiene la conversación a lo largo de todo el diálogo, primero con Gorgias, luego con Polo, posterior­mente con Calicles y, por último, cuando éste abandona la discusión, continúa solo hasta el fin.

Manifiesta Sócrates que, puesto que Gorgias es orador y maestro de retórica, debe estar en condiciones de decir cuál es el objeto del arte que profesa (449d). En opinión de Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discur­sos. Pero también otras muchas artes ––objeta Sócrates­–– versan sobre discursos; la medicina, por ejemplo, sobre los que se refieren a la curación de los enfermos. Gorgias añade que en las demás artes intervienen operaciones ma­nuales. Pero esto no sucede ––dice Sócrates–– con la arit­mética y la geometría, a las que, evidentemente, Gorgias no desearía llamar retórica. En vista de la objeción, afir­ma éste que los discursos de los que se ocupa su arte se refieren al mayor bien para el hombre, esto es, producir la persuasión por medio de la palabra. Y ¿sobre qué persuade la retórica? Según Gorgias, sobre lo justo y lo in­justo ante los tribunales y las asambleas. Pero, en este ca­so, hay que distinguir entre ciencia y creencia; puede ha­ber una creencia falsa y otra verdadera, pero no sucede lo mismo con la ciencia. ¿De qué persuasión es artífice la retórica, de la que da lugar a la creencia o a la ciencia? Es evidente ––dice Gorgias–– que sólo de la que produce la creencia (454e), pero su poder es maravilloso. Son los oradores, no los expertos en la guerra, los que aconsejan en las asambleas cuando se trata de elegir generales, y lo mismo sucede respecto a otros técnicos. Más aún, el ora­dor persuade a un enfermo con más facilidad que el pro­pio médico y, ante la multitud, hace prevalecer su opinión sobre la de cualquier otra persona. Ahora bien, si un ora­dor hace uso injusto del gran poder que le proporciona su arte, no se debe culpar de ello a la retórica ni a los maes­tros que la enseñan.

Gorgias trata de poner fin a la discusión con un fútil pretexto, pero ante el deseo de los oyentes se ve forzado a proseguir (458d). Así pues, al reanudarse el diálogo, Só­crates insiste sobre algunas afirmaciones hechas por Gor­gias. Ante la multitud el orador es más persuasivo que el médico y, por lo tanto, el que no sabe, más que el que sa­be; también respecto a las demás artes, aun sin conocer­las, puede aparecer más sabio que los que realmente sa­ben. ¿Y respecto a lo justo y lo injusto? ¿Es suficiente que pase por tener estos conocimientos, o es preciso que los tenga realmente? (459d). Gorgias admite lo segundo. So­crates concluye que quien conoce lo justo es justo y que el justo jamás puede obrar injustamente. Por tanto, ¿có­mo es posible decir que no se debe acusar a la retórica, si un orador obra injustamente?

En este momento empieza la intervención de Polo (461-481). En su opinión, el error de Gorgias ha consisti­do en decir que el orador debe conocer lo justo. Manifies­ta Sócrates que, á su entender, la retórica no es más que una práctica y una rutina, del mismo modo que el arte cu­linaria; una y otra son formas de la adulación que tratan de sustituir al conocimiento razonado de las verdaderas artes. Se produce una sutil discusión sobre si el que hace lo que quiere es poderoso, suponiendo que el poder es un bien para quien lo posee.

A continuación nos encontramos con uno de los temas más importantes del diálogo: el mayor mal es cometer in­justicia (469b). Esta afirmación resulta inadmisible para Polo, y a fin de probar su falsedad, cita el caso de Arque­lao, quien, a pesar de sus numerosos e infames crímenes, es feliz, puesto que reina en Macedonia. Pero ––alega Sócrates–– la discusión exige pruebas, no testigos; pues el único testigo válido es el interlocutor. El injusto jamás puede ser feliz, pues si recibe castigo será muy desgra­ciado, y si no lo recibe lo será aún más (472e). Cometer injusticia es más feo que sufrirla y, por tanto, más perju­dicial. Puesto que la injusticia afecta al alma, es el mayor de los males y, en consecuencia, será un bien librarse de ella por medio del castigo, mientras que no sufrir éste es permanecer en la mayor desgracia (479a). Si lo mejor pa­ra el injusto es pagar su pena, ¿cuál es la utilidad de la retórica? En todo caso podría servir para acusarnos a nosotros mismos y, así, quedar cuanto antes libres de la injusticia.

Las conclusiones anteriores han sacado de quicio a Ca­licles, fiero defensor del derecho del más fuerte: Asom­brado por las insólitas afirmaciones que acaba de oír, só lo puede suponer que Sócrates ha hablado en broma. En su intervención (481-523), Calicles expone su famosa teo­ría, proclamada también por otros sofistas y que tanta re­sonancia ha tenido en el pensamiento moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometer­la. Las leyes están establecidas por los débiles a fin de con­tener y atemorizar a los fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas y pisotearlas. En su opinión, Sócrates po­dría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si bien es admisible para la juventud, resulta inclu­so nociva para un hombre maduro. Valiéndose de pasa­jes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo para ha­cer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle (486d).

Al examinar lo expuesto por su interlocutor, Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles al con­cepto de «más fuerte». Responde que el hombre más fuer­te es el capaz de alimentar las mayores y más numerosas pasiones (491e). Dos bellas alegorías, de procedencia pi­tagórica, establecen una solución de continuidad en la su­cesión de preguntas y respuestas, pero no convencen a Ca­licles de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Así pues, ante la persistencia de su interlocutor, Sócra­tes entabla una discusión encaminada a demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la conclusión de que unos placeres son buenos y otros ma­los (499b).

En opinión de Sócrates, la cuestión que se debate es de máxima importancia; se trata de saber de qué modo hay que vivir. ¿Se debe elegir la política, como aconseja Calicles, o la filosofía? Puede haber una oratoria política que tienda al bien de los ciudadanos; pero, según Sócrates, no ha existido en Atenas más que la que trata de adularlos (5036). ¿Intentaban los famosos políticos que nombra Ca­licles mejorar a los gobernados por ellos? Esta cuestión conduce a determinar previamente en qué consiste el bien del alma. Para Sócrates, en el orden, la moderación y la justicia; el castigo y la reprensión son, sin duda, mejores que el desenfreno que Calicles había defendido.

Al llegar aquí, Calicles, que ya antes había intentado abandonar la discusión, se niega a continuarla. A petición de Gorgias, que expresa el deseo de los demás oyentes, So­crates establece las conclusiones que se deducen de la con­versación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay que huir del desenfreno y practicar la jus­ticia. Un hombre justo puede sufrir infinitos daños y ul­trajes, pero es mayor el perjuicio para quien se los causa (508e). Quizá el justo no pueda defenderse ante la injusti­cia, pero el injusto no puede librarse de ella más que por el castigo de sus culpas. Los medios que colocan a un hom­bre en situación de no padecer injusticia le conducen, sin embargo, casi fatalmente a cometerla, y esto, según ha quedado demostrado, es el mayor de los males (511a). Cuanto más larga sea la vida del injusto, mayor es su des­gracia; en consecuencia, no se debe procurar conservar la vida a toda costa, sino vivir lo mejor posible. Sócrates censura a Temístocles, Cimón, Milcíades y Pericles. Aun­que fueron buenos servidores del pueblo, no buscaron si­no saciarle en sus apetitos, y no se ocuparon de moderar y reprimir sus pasiones, única misión del buen ciudada­no (517c). Tan absurdo es que los políticos se quejen de ser tratados injustamente por sus gobernados, como que los sofistas, que aseguran enseñar la virtud, digan que sus discípulos obran injustamente con ellos (519c). La verda­dera política, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil defenderse si su vi­da corriera peligro. Pero la muerte se puede soportar fá­cilmente, cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto con­tra los dioses ni contra los hombres.

Termina el diálogo con el bellísimo mito sobre el jui­cio de los muertos y el destino final de las almas 4. Sin que el relato pierda unidad, se intercalan en él ideas que sirven para elevar a un plano ético sublime las conclusio­nes conseguidas. Así, la opinión corriente, aplicada aquí a la vida_      ultraterrena., sobre los efectos del castigo. Sólo es provechoso para los que han cometido delitos repara­bles; sirven en cambio, únicamente de ejemplo para los demás hombres los terribles sufrimientos de aquellos cu­yos delitos son irreparables; entre estos últimos estará, sin duda, Arquelao, a quien sus injusticias habrían hecho feliz, según Polo. Si bien es cierto que Sócrates sería in­capaz de defenderse de una acusación ante un tribunal, ¿qué hará Calicles ante el juez que ha de decidir su desti­no después de la muerte? La conclusión final es que el me­jor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia  y todas las demás virtudes.

 

4. Comparar este mito con los de otros diálogos de Platón (Fed. 107c y ss., Rep. 614b y ss.). C1. C. GARCIA GUAL, Mitos, viajes, héroes, Madrid, 1981, págs. 45-61.

 

 

GORGIAS

 

CALICLES, SÓCRATES, QUEREFONTE, GORGIAS, POLO 1

447a
 
 


CALICLES. –– Así dicen que conviene llegar a la guerra y al combate 2, Sócrates.

SÓCRATES. –– ¿Quizá nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado después de la fiesta?

CAL. –– Y por cierto después de una magnífica fiesta, pues hace un momento Gorgias ha disertado 3 magistral­mente sobre muchas y bellas cuestiones.

b
 
SÓC. –– Aquí tienes, Calicles, al responsable de nues­tro retraso, Querefonte, que nos ha obligado a detenernos en el ágora.

QUEREFONTE. –– No importa, Sócrates, pues yo lo reme­diaré; Gorgias es amigo mío y repetirá su exposición ante nosotros, si te parece ahora o, si quieres, en otra ocasión.

CAL. –– ¿Qué dices, Querefonte? ¿Desea Sócrates oír a Gorgias?

QUER. –– Precisamente para eso hemos venido.

c
 
CAL. –– Pues entonces venid a mi casa cuando queráis; Gorgias se aloja en ella y disertará ante vosotros.

SÓC. –– Muy bien, Calicles; pero ¿estaría dispuesto Gor­gias a dialogar con nosotros? Porque yo deseo preguntar­le cuál es el poder de su arte y qué es lo que proclama y enseña. Que deje el resto de su exposición para otra vez, como tú dices.

CAL. –– Lo mejor es preguntarle a él mismo, Sócrates, pues precisamente era éste uno de los puntos de su expo­sición; nos invitaba 4 ahora mismo a que cada uno de los que aquí estamos le preguntara lo que quisiera y asegu­raba que contestaría a todo.

SÓC. –– Dices bien, Querefonte, pregúntale.

QUER. –– ¿Qué debo preguntarle?

 

1. Calicles nos es conocido sólo a través de este diálogo. Ni Platón lo nombra en otro diálogo ni tampoco lo cita ningún otro autor. Se ha supuesto que sería un personaje imaginado por Platón. Tan bien trazado está el tipo humano, que parece difícil pensar que no se trate de una per­sona real. Se le asigna un demo, lo que no sería necesario; se citan ami­gos suyos bien caracterizados. Desprecia a los sofistas (520a) y aparece con vocación totalmente política. Es muy digna de tener en cuenta la opi­nión de E. R. Donas (Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 13) de que puede tratarse de un joven valioso cuyas aspiraciones y, quizá, la vida se malo­graron en los años próximos al fin de la guerra del Peloponeso. –– Querefonte, del demo de Esfeto, era amigo y admirador de Sócrates, al que acompañaba con frecuencia. Pertenecía a los demócratas y se exilió durante el gobierno de los Treinta. Hizo la pregunta al oráculo de Delfos de si había alguien más sabio que Sócrates (Apol. 21 a). En las Nubes, Aris­tófanes conjunta su nombre con el de Sócrates en el «Pensatorio». Mu­rió antes del proceso de Sócrates. –– Gorgias de Leontinos. Aunque la tra­dición lo incluye entre los sofistas, no debía de ser ésa la opinión de Pla­tón, que lo considera maestro, si bien distinguido, de retórica y orador. Si entonces se lo hubiera considerado sofista no serían explicables las frases de Calicles en 520a. Alcanzó gran longevidad, pues debía de ser unos diez años mayor que Sócrates y murió bastantes años después que él. Es un personaje muy interesante en muchos otros aspectos, pero, so­bre todo lo es por la influencia de su estilo en la retórica y en la prosa artística. Su discípulo más caracterizado fue Isócrates. Su primera es­tancia en Atenas fue en el año 427. Probablemente murió en Tesalia. –– Polo de Acragante es discípulo de Gorgias. Se le conoce sólo por el Gor­gias y por un pasaje del Fedro (267c). En 462b, Sócrates dice haber leído un libro suyo sobre retórica.

2. Frase con que se recibía al que llegaba tarde a un espectáculo interesante o agradable, como lo es para Calicles la exposición hecha por Gorgias.

Con el verbo epideíknysthai y el sustantivo epídeiksis, se expresan, frecuentemente, los alardes de elocuencia y erudición de que hacían ga­la los sofistas y que tanto atraían a la juventud ateniense. Véanse Pro­tág. 310b y ss., Hip. May. 282c.

4. Parece que fue Gorgias el que inició la costumbre, seguida por to­dos los sofistas, de pedir a su auditorio que le propusiera las más dife­rentes cuestiones. CICERÓN, De Finib. II 1.

 

d
 
SÓC. –– Qué es.

QUER. –– ¿Qué quieres decir?

SÓC. –– Por ejemplo, si hiciera calzado respondería, sin duda, que es zapatero; ¿no comprendes lo que digo?

448a
 
QUER. –– Te comprendo y voy a interrogarle. Dime, Gor­gias, ¿es verdad lo que dice Calicles, que te ofreces volun­tariamente a contestar a lo que se te pregunte?

GORGIAS. –– Es verdad, Querefonte; así lo he proclama­do hace un momento y sostengo que durante muchos años nadie me ha presentado una cuestión nueva para mí.

QUER. –– Entonces responderás con facilidad, Gorgias.

GOR. –– Puedes hacer una prueba de ello, Querefonte.

POLO. –– Por Zeus, Querefonte, si quieres haz la prue­ba conmigo. Me parece que Gorgias está fatigado porque, hace poco, ha tratado sobre muchas cosas.

b
 
QUER. –– ¿Qué dices, Polo? ¿Crees que tú contestas me­jor que Gorgias?

POL. –– ¿Qué importa, si respondo suficientemente a tus preguntas?

QUER. –– No importa nada, pero, ya que es tu deseo, contesta.

POL. –– Pregunta.

QUER. –– Ésta es mi pregunta. Si Gorgias fuera cono­cedor del mismo arte que su hermano Heródico 5, ¿qué nombre apropiado le daríamos? ¿No le daríamos el mis­mo que a aquél?

POL. –– Sin duda.

QUER. –– Así pues, nos expresaríamos con propiedad llamándole médico.

POL. –– Sí.

QUER. –– Y si fuera experto en el mismo arte en que lo es Aristofonte 6, hijo de Aglaofonte, o que el hermano de Aristofonte, ¿qué nombre le daríamos para llamarle con propiedad?

 

5. Respecto a la forma de la pregunta, cf. Protág. 311e. No debe con­fundirse a este Heródico, hermano de Gorgias, con Heródico de Mégara o de Selimbria, del que habla Platón en Protág. 316e y Fedro 227d.

6. Aristofonte y Aglaofonte fueron pintores famosos, citados por Pli­nio el Viejo; el hermano de Aristofonte fue el célebre Polignoto.

 

c
 
POL. –– Es evidente que pintor.

QUER. –– Pues, en este caso, ¿de qué arte es conocedor y qué le llamaríamos para expresarnos rectamente?

d
 
POL. –– Existen entre los hombres, Querefonte, mu­chas artes elaboradas hábilmente partiendo de la ex­periencia'. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida avance con arreglo a una norma; en cambio, la inex­periencia la conduce al azar. De entre estas artes unos ejer­cen unas y otros otras de modo distinto, y los mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se encuen­tra Gorgias, que cultiva la más bella de las artes.

SÓC. –– Parece, Gorgias, que Polo está bien preparado para pronunciar discursos, pero no cumple lo que prome­tió a Querefonte.

GOR. ––¿Qué dices exactamente, Sócrates?

SÓC. –– Me parece que no contesta plenamente a lo que se le pregunta.

GOR. –– Pues interrógale tú, si quieres.

e
 
SÓC. –– No; me gustaría más preguntarte a ti, si estás dispuesto a contestar. Pues, por lo que ha dicho, es para mí evidente que Polo se ha ejercitado más en la llamada retórica que en dialogar.

POL. –– ¿Por qué, Sócrates?

SÓC. –– Porque al preguntarte Querefonte qué arte pro­fesa Gorgias, tú alabas este arte como si alguien lo ataca­ra, pero no respondes cuál es.

POL. –– ¿Pues no he contestado que era la más bella?

449a
 
SÓC. –– Sin duda; pero no se te preguntaba cómo es el arte de Gorgias, sino cuál es y qué se debe llamar a Gor­gias. Del mismo modo que antes respondiste con exacti­tud y brevedad a los ejemplos que te propuso Querefon­te, dime también ahora cuál es el arte de Gorgias y qué nombre debemos dar a éste. Pero, mejor aún, Gorgias, dinos tú mismo qué debemos llamarte, en razón de que eres hábil en qué arte.

GOR. –– En la retórica, Sócrates.

SÓC. –– Así pues, hay que llamarte orador.

GOR. –– Y buen orador, Sócrates, si quieres llamarme lo que rne ufano de ser 8, como decía Homero.

SÓC. –– Sí quiero.

b
 
GOR. –– Pues llámame así.

SÓC. ––¿Debemos decir también que eres capaz de ha­cer oradores 9 a otros?

GOR. –– Proclamo esto no sólo aquí, sino también en otras partes.

SÓC. ––¿Estarías dispuesto, Gorgias, a continuar dia­logando como ahora lo estamos haciendo, preguntando unas veces y respondiendo otras, y a dejar para otra oca­sión esos largos discursos de los que Polo ha empezado a darnos una muestra? No dejes de cumplir lo que pro­metes y dispónte a contestar con brevedad a las preguntas.

c
 
GOR. –– Ciertamente, Sócrates, algunas contestaciones requieren mayor amplitud; no obstante, intentaré respon­der con la máxima brevedad. Precisamente es ésta tam­bién una de las cosas que afirmo: que nadie sería capaz de decir las mismas cosas en menos palabras que yo.

SÓC. ––Eso es lo que hace falta, Gorgias; hazme una demostración de esto mismo, de la brevedad, y deja los largos discursos para otra vez.

GOR. –– Así lo haré y tendrás que decir que no has oído a nadie expresarse con mayor concisión.

d
 
SÓC. –– Veamos. Puesto que dices que conoces el arte de la retórica y que podrías hacer oradores a otros, dime de qué se ocupa la retórica. Por ejemplo, el arte de tejer se ocupa de la fabricación de los vestidos; ¿no es así?

 

7. Según los escolios, parece ser que esta frase está tomada de una obra de Polo, quizá la que se cita en 462c; pero es posible que Platón ha­ya imitado solamente su estilo ridiculizándolo. La traducción no puede recoger la asociación de elementos expresivos de la frase.

8. Véase Odisea I 180.

9. En griego rhētōr significa a la vez orador y maestro de retórica.

 

GOR. –– Sí.

SÓC. ––¿Y la música de la composición de melodías?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Por Hera 10, Gorgias, que me admiran tus res­puestas, pues contestas con increíble brevedad.

GOR. –– Creo, en efecto, Sócrates, que lo hago muy acertadamente.

SÓC. –– Tienes razón. Veamos; contéstame también así respecto a la retórica; ¿cuál es el objeto de su conoci­miento?

e
 
GOR. –– Los discursos.

SÓC. –– ¿Qué discursos, Gorgias? ¿Acaso los que indi­can a los enfermos con qué régimen podrían sanar?

GOR. –– No.

SÓC. –– Entonces la retórica no se refiere a todos los discursos.

GOR. –– Desde luego que no.

SÓC. –– Pero, sin embargo, capacita a los hombres pa­ra hablar.

GOR. –– Sí.

SÓC. –– ¿Les capacita también para pensar sobre las cuestiones de las que hablan?

450a
 
GOR. –– Pues ¿cómo no?

SÓC. ––¿No es verdad que la medicina, que acabamos de nombrar, hace a los hombres capaces de pensar y ha­blar sobre la curación de los enfermos?

GOR. –– Necesariamente.

SÓC. –– Luego también la medicina, según parece, se ocupa de los discursos.

GOR. –– Sí.

 

10. Parece que era una costumbre personal de Sócrates jurar por He­ra; aunque habitual, este juramento era propio de mujeres. Es la diosa hija de Crono y esposa de Zeus.

 

SÓC. ––Por lo menos de los que se refieren a las enfermedades.

GOR. –– Exactamente.

SÓC. –– ¿Y la gimnasia no se ocupa también de los dis­cursos que se refieren al buen o mal estado de los cuerpos?

GOR. –– Desde luego.

b
 
SÓC. –– Y, por cierto, también las demás artes, Gorgias, están en la misma situación; cada una de ellas se ocupa de los discursos que se refieren a su objeto.

GOR. –– Eso parece.

SÓC. ––¿Por qué, entonces, no llamas retóricas a las demás artes, ya que también se refieren a discursos, si lla­mas retórica a la que se ocupa de los discursos?

c
 
GOR. –– Porque se podría decir que todo el conocimien­to de las demás artes se refiere a operaciones manuales y a otras ocupaciones de esta clase; pero ninguna de es­tas obras manuales es propia de la retórica, sino que en ella toda la actividad y eficacia se producen por medio de la palabra. Por esta causa yo estimo que el arte de la retó­rica se refiere a los discursos, y tengo razón, según afirmo.

SÓC. –– No sé si entiendo bien qué cualidad quieres atribuirle. Pronto voy a saberlo con más claridad. Contés­tame: existen artes, ¿no es verdad?

GOR. –– Sí.

d
 
SÓC. –– Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que la actividad manual constituye la parte principal y necesitan poco de la palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto, sino que podrían llevar a ca­bo su función en silencio, como la pintura, la escultura y otras muchas. Me parece que dices que es con éstas con las que no tiene relación la retórica. ¿No es así?

GOR. –– Sí, Sócrates; lo comprendes muy bien.

e
 
SÓC. –– Existen otras que ejercen toda su función por medio de la palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción total o casi totalmente; por ejemplo, la aritmética, el cálculo, la geometría, las combinaciones en los juegos de azar y otras muchas artes, en algunas de las cuales la palabra y la acción son casi iguales; pero en la mayoría es la palabra la que predomina e, incluso, solamente por medio de ella se lleva a cabo su realización y eficacia. Me parece que dices que una de éstas es la retórica.

GOR. –– Así es.

451a
 
SÓC. –– Sin embargo, no creo que quieras dar a ningu­na de ellas el nombre de retórica, si bien literalmente has dicho que la retórica es la que alcanza su eficacia por me­dio de la palabra, y se podría argüir, si se quisiera sutili­zar, «¿Luego dices que la aritmética es retórica, Gorgias?» Pero yo no creo que tú llames retórica ni a là aritmética ni a la geometría.

GOR.