PLATÓN

 

EUTIDEMO

 

INTRODUCCIÓN

 

1.              Naturaleza y contenido del diálogo

 

Los designios de la fama parecen haber sido un tanto crueles con el Eutidemo. Sin necesidad de mayores esfuer­zos para justificar su inclusión en el corpus platonicum -porque sólo muy pocos y, entre ellos, el infatigable Von Ast se atrevieron en el siglo pasado a dudar de su autenticidad-, ha conservado desde la tardía antigüedad un placentero y casi inofensivo lugar junto a otras obras reconocidas como superiores, tales como el Protágoras, el Gorgias y el Menón. A excepción de un filósofo epicú­reo, Colotes de Lámpsaco, que, allá por el siglo ni a. C., perturbó la tranquilidad del diálogo atacándolo en un es­crito, ha gozado siempre éste de una relativa indiferen­cia por parte de críticos y lectores de todos los tiempos.

Pero lo curioso de tal destino radica en que, si bien no hay obra alguna de Platón frente a la cual resulte posible permanecer indiferente, es el Eutidemo uno de aquellos diálogos más inquietos y mordaces, que encierra una ve­hemencia que hasta puede calificarse, por momentos, de volcánica.

Su factura, como su propósito, no guardan secretos. Son casi simples y manifiestos. El diálogo se abre y cie­rra con una conversación de Critón con Sócrates. En el medio, como si estuviese cuidadosamente depositado dentro de una cápsula para contener su estallido, figura el núcleo del diálogo: el relato que Sócrates hace de las dis­cusiones mantenidas el día anterior con dos renombrados sofistas extranjeros -Eutidemo y Dionisodoro-, en los recintos del Liceo. En el vestuario, para ser más precisos. El escenario, pues, no es otro que el del Lisis. Y Critón, que había estado allí presente, no logró escucharlas.

El propósito declarado del diálogo lo pone Platón va­rias veces en boca de Sócrates a lo largo de la obra: per­suadir al joven Clinias -el nieto de Alcibíades el viejo-, que se encontraba con ellos en el lugar, de que es necesa­rio filosofar -ejercitarse en el saber- y ocuparse de la virtud (areté). Lo que persigue fundamentalmente es exhi­bir cómo lo alcanzan los extranjeros, de qué medios se va­len ellos, cuya celebridad era grande por la eficacia y ra­pidez de su enseñanza, y si, en verdad lo logran, o no.

La narración se sucede en dos series de secuencias re­currentes, hábilmente entrelazadas y con un ritmo gra­dual de creciente tensión. Entre los tres ensayos que prac­tican los sofistas poniendo de manifiesto los mecanismos de su enseñanza, se intercalan dos exhortaciones al filo­sofar, esgrimidas con modesta ironía por Sócrates, pero con singular fuerza de convicción, para hacer evidente la diferencia de procedimientos. Mas la intención de Platón no es sólo ésa: es la de mostrar, también, a través de los ocasionales interlocutores -el apuesto Clinias y el fogo­so Ctesipo-, los resultados que pueden alcanzarse por ca­da una de las dos vías.

Los recursos que despliega Platón en la obra son, co­mo bien han dicho algunos estudiosos, efectivamente tea­trales. Los personajes poseen contornos psicológicos aca­bados y las escenas una vitalidad muchas veces notable. Ésos han sido, quizá, los principales factores para subes­timar el alcance especulativo del diálogo, reduciéndolo, en su maestría, a una simple pieza de comedia con ribe­tes aristofanescos. Es cierto que los dos sofistas llegan a mostrarse demasiado caricaturescos y que sus argucias, algunas de dudoso sabor, resultan, sobre todo hacia el fi­nal de la obra, de un calibre excesivo. Es cierto, también, que parecen un tanto esquemáticas las transformaciones que se operan en Clinias y en Ctesipo, por obra de las ex­hortaciones socráticas y las refutaciones sofísticas respec­tivamente. Pero no puede negarse la habilidad del artífi­ce en el cuidado armado de las secuencias y en la destre­za de articular en un todo dinámico pensamiento y acción.

Porque, naturalmente, no se trata sólo de enfrenta­mientos de personajes. Ellos son, en el fondo, métodos que se oponen y luchan: el de la refutación erística, por un la­do, y el de la dialéctica socrática, por el otro. Ambos di­fieren de las técnicas retóricas y exigen una sumisión al ejercicio ordenado de la pregunta y la respuesta; pero am­bos se oponen, en cuanto a sus pretensiones y a los obje­tivos buscados. Mientras uno se jacta de poder enseñar la virtud en el menor tiempo, a través de una superficial consistencia verbal que se vale del recurso de la pregun­ta, sin más que una alternativa en la respuesta, el otro ca­rece de urgencias, es capaz de deslizarse por encima de los inevitables equívocos con que el uso reviste a las pa­labras -capaz de trascender el mero plano lingüístico-, y aceptar las modalidades inevitables de las respuestas. La manera que Platón encontró para enfrentar esos mé­todos que al inexperto podían parecer afines por su for­ma exterior, al inexperto ilustrado que prejuiciosamente rechaza con mayor violencia a uno y contempla con algún deje de displicente resignación al otro -cosa que hace el anónimo personaje que aparece al final-, fue el de insu­flarles vida en un cuerpo.

Así es, pues, como se enfrentan. El propósito persegui­do podrá parecer el mismo, pero no lo es. Uno apelará a la feroz contienda del pancracio (v. n. 9), y su meta no se­rá otra que la de derribar al adversario; el otro preferirá una búsqueda conjunta, una suerte de caza que exige perseverancia como auxilio en el acecho. La erística no bus­cará más que el triunfo verbal; la dialéctica socrática, en cambio, intentará alcanzar un conocimiento: ese conoci­miento, precisamente, «en el que estén reunidos, a la vez, tanto el producir como el saber usar eso que se produce» (2896).

Ambos métodos son recíprocamente excluyentes. Pla­tón ha optado por el segundo. El diálogo constituye la prueba más acabada. El primero es artificioso y estéril: destruye al adversario, pero se destruye también a sí mis­mo (v. n. 63). Su resultado es nulo. Quien lo asume está condenado a una ronda de repeticiones inacabables. El se­gundo, sencillo y grávido, ofrece por lo menos, conscien­temente asumido, la posibilidad de una vía: «ve tras ella ardorosamente y ponte a ejercitarla, como dice el prover­bio, 'tú y contigo tus hijos'» (307c).

 

2.         Estructura del diálogo

 

La obra presenta con toda nitidez diversos momentos o secciones que pueden disponerse de la siguiente manera:

1.         PRÓLOGO (271a-275c)

Diálogo inicial entre CRITÓN y SÓCRATES.

II.        DESARROLLO (275c-3046)

1. Relato del primer diálogo con los sofistas (275c-277c).

Interlocutores: EUTIDEMO, DIONISODORO, CLINIAS y SÓCRATES.

2. Relato de la primera exhortación socrática (277d-282e). Interlocutores: CLINIAS y SÓCRATES.

3. Relato del segundo diálogo con los sofistas (283a-288d). Interlocutores: DIONISODORO, SÓCRATES, CTESIPO, EUTIDEMO.

4. Relato de la segunda exhortación socrática (288d-290e). Interlocutores: CLINIAS y SÓCRATES.

5. Diálogo central entre CRITÓN y SÓCRATES (290e-293a).

6. Relato del tercer diálogo con los sufistas (293b-304b).

Interlocutores: EUTIDEMO, SÓCRATES, DIONISODORO  CTESIPO

III.       EPÍLOGO (304c-307e)

Diálogo final entre CRITÓN y SÓCRATES.

 

La secuencia de los relatos de los diálogos con los so­fistas no exhibe otro progreso que el del mayor número de falacias a las que recurren los vanidosos sofistas en su afán de triunfar en las discusiones. Bonitz y Gifford han enumerado veintiuna, de las cuales el tercer momento con­tiene algo menos de la mitad. No se trata, en todos los ca­sos, de meras argucias verbales. Las hay que encierran im­portantes y difíciles problemas filosóficos: la naturaleza del «es» predicativo (283d, 284c), la confusión del signifi­cado relativo con el absoluto (293c, 295e), la que conclu­ye en la imposibilidad de contradecir (285e), las que se re­lacionan con el principio lógico de no contradicción (298c), etc.

Precisamente, la lucidez que muestra Platón en la ex­posición de las falacias, y en la naturaleza de las cuestio­nes involucradas, ha llevado a algunos autores -como Th. Gomperz en el siglo pasado e I. M. Crombie en el pre­sente- a sostener, por la vinculación que tienen con te­mas filosóficos más extensamente desarrollados en Tee­teto y Sofista, una datación posterior de la fecha de com­posición del diálogo.

Por otro lado, la naturaleza y el número de las falacias empleadas, han vinculado ya desde la antigüedad a este diálogo con las Refutaciones sofísticas de Aristóteles, don de muchas de ellas aparecen analizadas. En verdad, co­mo dice G. Ryle, Platón trata dramáticamente en el Euti­demo lo que, después, Aristóteles examina científicamente en sus Refutaciones. Y es tan llamativa la relación entre ambas obras en este aspecto, que hasta un autor del siglo pasado -Karl Lüddecke- llegó a sostener-negando, co­mo Von Ast, autenticidad al diálogo- que el Eutidemo no era más que una compilación realizada por un aristotéli­co de los ejemplos que aparecen en las Refutaciones so­físticas. Con lo cual quiso, seguramente, tirar por tierra la apreciación famosa de V. Cousin: «l'ouvrage d'Aristote intitulé De la Réfutation des sophismes n'est pas autre cho­se que l'Euthydème réduit en formules générales».

La secuencia de los dos protrépticos socráticos ofre­ce, en cambio, un sostenido progreso. En el primero, par­tiendo de la premisa de que todos los hombres quieren ser dichosos o felices, se llega a admitir, de común acuerdo, que el medio para ello son los bienes, y que no basta sólo con poseerlos, sino que hace falta saber usarlos. En con­secuencia, sólo la posesión de un conocimiento permite su buen uso. En el segundo protréptico se indaga enton­ces acerca de la naturaleza del conocimiento que es nece­sario poseer para lograr ese buen uso, pero la dificultad del asunto no permite establecerlo con alguna precisión.

El valor, sin embargo, de estos protrépticos socráticos no escapó, naturalmente, a los ojos de los antiguos, y Jám­blico -fines del siglo III y comienzos del IV- los maneja y transcribe resumidamente en su obra denominada pre­cisamente Protréptico (v. n. 40 y, también, las líneas 293a5-6, transcritas por Jámblico en 27, 9-10).

 

2.              Acción dramática y ubicación del diálogo

 

Casi todos los autores coinciden en que la acción trans­curre entre el 415 y el 404 a. C. No están, sin embargo, de acuerdo acerca de la ubicación relativa con respecto de los otros diálogos que Platón escribió en el período que se suele denominar de transición (388-385); pero es indu­dable, como también lo confirman los recientes estudios de Leonard Brandwood (The Dating of Plato's Works by Stylistic Method, Londres, 1958), que se halla junto al Me­non y al Gorgias.

 

 

EUTIDEMO

 

CRITÓN, SÓCRATES

271a
 
 


CRITÓN. - ¿Quién era, Sócrates, aquel con quien habla­bas ayer en el Liceo 1 ? Os rodeaba tanta gente, que si bien me acerqué yo para tratar de escuchar, no pude en­tender claramente nada. Empinándome logré, sin em­bargo, ver algo y me pareció extranjero tu interlocutor. ¿Quién era?

SÓCRATES. - ¿Por cuál preguntas, Critón? ¡No había uno, sino que eran dos!

b
 
CRIT. - El que digo yo estaba sentado en el segundo lugar a tu derecha. En medio se hallaba el joven hijo de Axíoco 2, a quien encontré, Sócrates, muy desarrollado y tan crecido que se parece bastante a nuestro Critobulo 3; pero él es demasiado espigado, mientras que ése 4, en cambio, se mostraba bien proporcionado y su aspecto era realmente bello y distinguido 5.

SÓC. - Tú te refieres a Eutidemo 6, Critón. El otro, que estaba sentado a mi izquierda, es Dionisodoro, su hermano 7. Y él también interviene en las conversa­ciones.

 

1. El Liceo era uno de los tres más famosos gimnasios de Atenas. Co­mo la Academia y el Cinosarges -los otros dos-, estaba situado fuera de los muros de la ciudad. Se hallaba hacia el Este, recostado sobre la falda sur del monte Licabeto, no lejos de la margen derecha del Iliso, en los alrededores de un lugar donde, presumiblemente, existió algún tem­plo o altar de Apolo Liceo. Sócrates lo frecuentaba habitualmente, tal como lo indican con claridad los comienzos del Eutifrón (2a1), del Lisis (203a1) y el final del Banquete (233d8). Los gimnasios no constituían sim­plemente recintos para realizar ejercicios o tomar baños, sino que eran lugares de distracción y descanso a los que concurrían los varones ate­nienses durante la tarde. Era posible caminar en ellos a través de los pór­ticos que habitualmente rodeaban algunas edificaciones (v., más adelan­te, 273a3 y, en 303b6, la referencia a las columnas), o bien sentarse en las exedras que solían hallarse en los extremos.

2. Se refiere a Clinias, cuya presentación más pormenorizada hace después Sócrates en 275a10-b4. Por el empleo aquí del término meirá­kion y de neaniskos (p. ej., en 275a5), la edad de Clinias debe de oscilar, en ese momento, entre los quince y veinte años. Platón se refiere tam­bién, más adelante, a los admiradores o enamorados que lo acompañan; pero es JENOFONTE quien pone en boca de Critobulo, en Banquete (IV 12), el elogio más significativo de la belleza de Clinias.

3. Uno de los cuatro hijos de Critón, y por cuya educación está éste sumamente preocupado (v. 306d y ss.). Al igual que sus hermanos, fue «discípulo» de Sócrates, según indica DIÓGENES LAERCIO (II 121). Platón, que suele mencionarlo en varias ocasiones (p. ej., Apología 33d9, Fedón 59b7), lo presenta siempre junto a Critón y sin aludir a los restantes hermanos.

4. El indicado en primer término es Critobulo, a quien se menciona sólo incidentalmente; el otro, allí presente es, por supuesto, Clinias.

5. Para la expresión griega v. nota 52 de Protágoras.

6. Platón menciona a diferentes Eutidemos en sus diálogos. El per­sonaje de esta obra sólo aparece nombrado, en cambio, en Crátilo (386d3) y acerca de la tesis que allí sostiene, v., más adelante, n. 99. El Eutidemo del comienzo de República (328b5), hijo del anciano y acaudalado Céfa­lo, así como el del final de Banquete (222b2), hijo de Diocles, nada tienen que ver con nuestro personaje. Tampoco debe confundírselo con el in­terlocutor de Sócrates en los Recuerdos de JENOFONTE (IV 2, 1-40 y pas­sim), un joven de aproximadamente dieciocho años y singular ejemplo de «bibliófilo» de la época.

7.. Aparte de las simples menciones de ATENEO (IX 506b) y SEXTO EM­PÍRICO (VII 13 y 64), el único autor.que alude a un Dionisodoro que parece ser este mismo hermano mayor (v., más adelante, 283a5) de Eutidemo es JENOFONTE (Recuerdos de Sócrates III 1, 1). Allí lo presenta como un «maestro de estrategia» llegado a Atenas.

 

c
 
CRIT. - No conozco a ninguno de los dos, Sócrates. Al parecer, se trata otra vez de algún nuevo tipo de sofista. ¿De dónde provienen? ¿Cuál es su saber?

b
 

272a
 

d
 
SÓC. - Entiendo que son originarios de por aquí, de Quíos; se establecieron, después, como colonos en Turios 8, y exiliados de ese lugar, hace ya muchos años que andan rondando por estas tierras. En cuanto a lo que tú me preguntas acerca del saber de ambos... ¡es algo asombroso, Critón! Ambos son literalmente omniscientes, y al punto que hasta ese momento ignoraba yo lo que eran los pancraciastas 9. Son capaces de luchar valiéndose de todo tipo de recursos, pero no a la manera como lo ha­cían aquellos hermanos pancraciastas de Acarnania 10, que únicamente empleaban el cuerpo; éstos, en cambio, no sólo son habilísimos en vencer a todos 11 en la lucha corporal -y en particular, en la que emplea armas tienen, por cierto, singular maestría y son capaces de adiestrar bien a cualquiera que les pague-, sino que, también, son los más atrevidos en afrontar las disputas jurídicas y en enseñar a los demás a exponer y componer discursos ade­cuados para los tribunales. Antes eran, en efecto, sólo ex­pertos en esas cosas, pero en la actualidad han llevado a su perfección el arte del pancracio. El único tipo de lu­cha que habían dejado sin ejercitar lo han practicado aho­ra tan a fondo que nadie se atrevería a enfrentarse con ellos: ¡tan diestros se han vuelto en luchar con palabras y en refutar cualquier cosa que se diga, falsa o verdade­ra! Así, pues, Critón, tengo yo toda la intención de enco­mendarme a estos dos hombres, ya que bien dicen ellos que pueden en poco tiempo hacer diestro a cualquiera en semejantes lides.

 

8. Colonia ateniense, en cuanto a su gobierno, y panhelénica, en cuanto a su composición, establecida a instancias de Pericles en Magna Grecia, muy cerca de Sibaris, hacia 444/3. Hipódamo de Mileto diseñó su planta y Protágoras se ocupó de sus leyes. Heródoto, primero, y Li­sias, después, participaron en la colonización. Fue centro importantísi­mo de irradiación cultural, pero los obstáculos mayores a su definitiva grandeza fueron la heterogeneidad de la población -que provocó diver­sas revueltas- y sus luchas con las ciudades vecinas. Cf. V. EHRENBERG, «The Foundation of Thurii», American Journal of Philology 69 (1948), 149-170 (= Polis und Imperium, Zurich, 19652, págs. 298 y sigs.). Cf., tam­bién, N. SANTOS YANGUAS-M. PICAZO, La colonización griega, Madrid, 1980, págs. 172-3 y 329, con las referencias bibliográficas allí indicadas.

9. El proceder de los extranjeros, cuyo saber precisa más adelante denominándolo «erística», lo asimila Platón, despectivamente, a un tipo brutal de combate gímnico, el pancracio, que era una combinación de pugilato y lucha en el que toda clase de golpes estaban permitidos, y donde lo único que se prohibía era hundir los dedos en la nariz o en los ojos del adversario. R. ROBINSON señala que así como es en Platón «la apro­piada imagen para la dialéctica el camino o la búsqueda, lo es para la erística la lucha» (Platos EarlierDialectic, 2.a ed., Oxford, 1962, pág. 85).

10. Región situada al noroeste de Grecia, frente a la isla de Léucade. Nada se sabe acerca de estos hermanos que menciona Sócrates.

11. Juego de palabras intraducible entre «vencer a todos» (pánton kratéin) y pancracio (pankrátion).

 

CRIT. - ¡Qué ocurrencia, Sócrates! ¿No temes ser a tu edad ya bastante mayor?

d
 

c
 
SÓC. - En lo más mínimo, Critón. Tengo, además, una prueba suficiente y hasta un motivo de aliento como pa­ra no temer nada: esos mismos dos hombres eran viejos -digámoslo así- cuando comenzaron a dedicarse a este saber que yo quiero alcanzar: la erística. El año pasado, o el anterior, no eran todavía expertos. Me inquieta, sin embargo, una cosa: no quisiera desacreditarlos también a ellos como al citarista Cono 12, hijo de Metrobio, quien me enseña, aún hoy, a tocar la cítara. Mis condiscípulos -que son jóvenes- se burlan de mí cuando me ven y lla­man a Cono «maestro de viejos». Por eso me preocupa que aparezca alguien motejando de la misma manera a esos dos extranjeros. Temerosos, tal vez, de que les pueda su­ceder eso, no estarían quizás dispuestos a aceptarme. Pe­ro yo, Critón, así como logré persuadir a otras personas mayores para que asistan a las lecciones de cítara, como condiscípulos míos, intentaré también persuadir a otras para que hagan lo mismo aquí conmigo. Y tú también, a propósito... ¿por qué no vienes? Tus hijos nos sevirían de cebo. Deseosos de tenerlos a ellos como discípulos, estoy seguro de que también a nosotros nos han de dar lecciones.

 

12. Figura oscura, al parecer ya ridiculizada en la comedia por Frí­nico y por Amipsias. A él alude también Sócrates como maestro de músi­ca en Menéxeno 235e9. Más adelante lo vuelve a mencionar en este diálo­go, en 295d3.

 

CRIT. - Si así te parece, Sócrates, no hay ningún incon­veniente. Pero explícame, primero, en qué consiste el sa­ber de esos hombres, para que sepa yo lo que hemos de aprender.

e
 
SÓC. - Lo oirás en seguida, porque mal podría decir­te, en efecto, que no les presté atención. Precisamente, no sólo estuve muy atento, sino que recuerdo bien lo sucedi­do e intentaré relatarte todo desde el comienzo.

b
 

273a
 
Fue obra de algún dios que estuviese por casualidad sentado allí donde me viste, en el vestuario del gimnasio, completamente solo y pensando ya en irme. He aquí que cuando me disponía a hacerlo, apareció la consabida se­ñal demónica 13. Me volví entonces a sentar y poco después entraron estos dos, Eutidemo y Dionisodoro, y otros más junto a ellos, sus discípulos, que me parecieron por cierto numerosos. Una vez allí se pusieron a caminar a lo largo de la pista. No habían aún dado dos o tres vueltas cuando llegó Clinias, de quien acabas de decir, con razón, que está muy desarrollado: detrás de él venían muchos de sus enamorados 14 y entre ellos Ctesipo 15, un joven de Peania 16, de porte bastante bello y distinguido, aunque petulante en razón de su juventud. Al ver Clinias desde la entrada que estaba yo sentado solo, avanzó directamen­te hacia mí y se ubicó a mi derecha, justamente como tú dices 17. Cuando Dionisodoro y Eutidemo vieron lo que hacía Clinias, se detuvieron primero hablando entre sí, y nos miraron una y otra vez -yo no dejaba de prestarles atención-; se acercaron, después, y uno de ellos, Eutide­mo, se sentó al lado del joven, mientras que el otro lo hacía junto a mí, a la izquierda, y el resto, en fin, se acomo­daba donde podía.

 

13. La expresión «la consabida señal demónica», con la que se alude a lo que corrientemente se ha denominado el «genio», «daimon» o «de­monio» socrático, es coincidente con la que aparece en Fedro (242b9) y en Téages (129b8). De la comparación de los pasajes principales en los que Platón alude explícitamente a la cuestión (Apología 31c7-d6 y 40a2-c3, Eutifrón 3b5-6, República 496c3-5, Teeteto 15la3-5, Alcibíades 1034-6) pue­de desprenderse: 1) que Sócrates reconoce en sí la presencia de algo que evita nombrar en forma sustantiva y prefiere, en cambio, calificar como divino (theîon) o demónico (daimónion),, 2) que semejante «algo» actúa como una señal que suele manifestarse a la manera de una voz, pero no física, sino únicamente audible para el «oído del alma»; 3) que esa voz le es familiar; 4) que aparece imprevisible y súbitamente; 5) que tiene ca­rácter imperativo; 6) que nunca es arbitraria (al obedecerla, Sócrates ad­vierte lo fundado y valioso de su aparición); 7) que se manifiesta en todo tipo de circunstancias, importantes (su no ingerencia activa en política) como triviales (este encuentro con los extranjeros); 8) que Sócrates le pres­ta tanto o mayor cuidado que a los sueños y a los oráculos. Lejos, pues, de ser la voz de la conciencia moral, el testimonio de un dios particular, o una forma interior y personal que podía revestir para él la Providencia, no es sino la constatación humana de la presencia de un trasfondo suprahumano, tan divino como insondable, y al cual todo verdadero fi­lósofo, como Sócrates, debe ser capaz de abrirse, cual si reconociera que su enseñanza « si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison» (H. BERGSON, Les deux sources de la morale el de la religion, 33.a ed., París, 1941, pág. 60). Por último, den­tro del contexto de nuestro diálogo, conviene tener presente lo que seña­la bien P. FRIEDLAENDER: «Lo demónico en Sócrates -dice- determina primariamente su misión educativa. No se trata simplemente de una no­table peculiaridad propia de una determinada persona, sino de algo que es parte integral de un gran maestro. En tanto que influencia extralógi­ca, asegura que la educación se desarrolle en el ámbito del lógos y no se convierta en un ejercicio puramente racional, haciendo posible así una conexión con ese elemento de misterio que está ausente de la enseñanza sofística. De manera que Platón lo ha considerado como algo que forma parte de lo normal, no como algo anormal.» (Platon, vol. 1, 2.a ed., Ber­lín, 1954, pág. 38).

14. Véase n.1 de Protágoras

15. Es, posiblemente, algo mayor que Clinias y también primo de Me­néxeno. Aparece en Lisis (203a y 206d-e) y está presente en la muerte de Sócrates (Fedón 59b9).

16        Demo del Ática, ubicado al este de Atenas y al que pertenecía tam­bién Demóstenes.

17 Cf. 271b1.

 

c
 
Saludé efusivamente a ambos, puesto que hacía tiem­po que no los veía, y dirigiéndome en seguida a Clinias, le dije:

d
 
-Estos dos hombres, Clinias, que están aquí -Eu­tidemo y Dionisodoro-, son personas doctas que no se ocupan de insignificancias sino de asuntos importan­tes: conocen todo aquello concerniente a la guerra y que debe saber quien aspire a convertirse en estratego -es decir, la táctica, la conducción de los ejércitos y el adies­tramiento necesario para luchar con las armas-. Además, son también capaces de lograr que uno sepa defenderse en los tribunales, si llega eventualmente a ser víctima de alguna injusticia.

Mis palabras produjeron en ellos, sin embargo, una suerte de despreciativa conmiseración; se pusieron am­bos inmediatamente a reír, mirándose entre sí, y Eutide­mo dijo:

-No nos dedicamos ya, Sócrates, a esas cuestiones, sino que las atendemos como pasatiempos.

Admirado, repuse:

-Algo notable habrá de ser vuestra ocupación, si su­cede que semejantes tareas no son ahora para vosotros más que un pasatiempo. En nombre de los dioses, haced, pues, el favor de decirme cuál es esa maravilla.

-La virtud 18, Sócrates -contestó-; nosotros nos consideramos capaces de enseñarla mejor y más rápida­mente que nadie.

 

18 Véase n. 25 de Protágoras

e
 
 


274a
 
-¡Oh Zeus -exclamé-, qué estáis diciendo! ¿Cómo habéis logrado ese prodigio? Yo os consideraba hasta es­te momento, como acabo de decirlo, afamados expertos en la lucha armada, y así hablaba de vosotros. Recuerdo que cuando nos visitasteis la vez anterior hacíais profe­sión de ello. Mas si en realidad poseéis ahora este conoci­miento, sedme entonces propicios 19 -y advertid que me dirijo a vosotros exactamente como si fueseis dioses, im­plorando perdón por mis expresiones anteriores-. Por cierto, Eutidemo y Dionisodoro, aseguraos bien de que de­cís verdad. Es tal la magnitud de vuestra empresa que en nada puede asombrar el hecho de que uno desconfíe.

-Ten por seguro, Sócrates -dijeron ambos-, que la cosa es así.

-Pues entonces yo os felicito por esa adquisición mu­cho más que al Gran Rey por su imperio 20. Pero contes­tadme tan sólo esto: ¿tenéis pensado dar una demostra­ción de semejante saber o qué habéis decidido?

b
 
-Hemos venido precisamente para eso, Sócrates, con el ánimo de realizar una demostración y enseñar, si al­guien quiere aprender.

-Os garantizo que lo han de querer todos aquellos que no lo poseen. En primer lugar, yo mismo; después, Clinias, que está aquí, y, aparte de nosotros, este joven Ctesipo y también los demás -dije, señalándole los enamorados de Clinias-.

d
 

c
 
Éstos, justamente, formaban ya un círculo en torno a nosotros. Porque había sucedido que Ctesipo advirtió de pronto que estaba sentado lejos de Clinias, y como Euti­demo al hablar conmigo se inclinaba hacia adelante -y Clinias se hallaba en el medio de nosotros 21-, me pare­ce que ello le impedía verlo, de modo que para contem­plar a su amado y ansioso también por escuchar, dio Cte­sipo un brinco hacia adelante y fue el primero en colocarse directamente frente a nosotros. Su actitud determinó que también los demás, tanto los enamorados de Clinias co­mo los seguidores de Eutidemo y Dionisodoro, se nos ubi­caran alrededor. Y éstos eran precisamente los que yo se­ñalaba cuando le decía a Eutidemo que estaban ellos dis­puestos a aprender. Ctesipo asintió muy entusiasmado y así también lo hicieron los demás, y todos, en fin, al uní­sono, rogaron a ambos que dieran una demostración del valor de ese saber.

 

19.           Expresión usada para rogar a los dioses perdón por alguna cul­pa (cf. Fedro 257a6-8). Son frecuentes las invocaciones a los extranjeros, tratándolos irónicamente como dioses a lo largo del diálogo.

20. El énfasis que pone Sócrates en la virtud como adquisición más valiosa que la de todo el imperio persa, trae a colación lo que decía De­mócrito: prefería «encontrar una sola explicación causal que llegar a ser amo del reino de los persas» (fr. 118 DK = 951 B. C. G.).

21. Tal como aparece indicado en 273bl-8, la disposición en que es­taban sentados es la siguiente: Sócrates tenía a su derecha a Clinias, y éste, también a su derecha, a Eutidemo. Dionisodoro estaba a la izquier­da de Sócrates. (Para una escena similar a ésta, v. Lisis 206e3-207b7.)

 

e
 
-Eutidemo y Dionisodoro -indiqué entonces-, tra­tad de no escatimar absolutamente esfuerzo alguno para satisfacerlos, y haced una demostración, con lo que me complaceréis también a mí. Evidentemente, una que sea lo más completa posible no es tarea fácil; no obstante, res­pondedme: ¿sois capaces de convertir en hombre de bien únicamente al que ya está convencido de que necesita aprender con vosotros, o también os atrevéis con aquel que aún no lo está, ya porque no crea que semejante cues­tión -la virtud- sea en general susceptible de ser apren­dida, o bien porque piense que vosotros dos no sois preci­samente maestros de ella? Más aún: al que sostiene esto último, ¿persuadirle de que la virtud es enseñable y que con vosotros podría aprenderla a la perfección, es asunto de esta misma disciplina o bien de otra?

-Pues de esta misma, Sócrates -contestó Dioniso­doro.

275a
 
-Por lo tanto, Dionisodoro -agregué-, ¿sois en la ac­tualidad los más capacitados para exhortar a los jóvenes a la filosofía 22 y a la práctica de la virtud?

-Así lo creemos, efectivamente, Sócrates.

 

22. Tomada aquí en su significado etimológico: amor al saber. De la misma manera aparece también más adelante (282d y 288d). Cf. n. 61 de Protágoras.

 

b
 
-Dejad entonces para otra ocasión -dije- el exhibir­nos todas vuestras habilidades y dadnos ahora sólo una demostración: persuadid al joven que está aquí de que es necesario filosofar y ocuparse de la virtud, con lo que me complaceréis tanto a mí como a todos los presentes. En efecto, a propósito de este joven, la cosa es así: tanto yo como todos deseamos que llegue en lo posible a ser lo me­jor. Es hijo de Axíoco -cuyo padre, a su vez, fue Alcibía­des el viejo y primo hermano de Alcibíades, el que ahora está vivo 23- Se llama Clinias. Es joven y estamos pre­ocupados por él, como naturalmente sucede con quienes tienen su edad, temerosos de que alguien se nos adelante dirigiendo su mente hacia otros menesteres y quede echa­do a perder. Así que habéis llegado ambos muy oportuna­mente; y, si no tenéis inconveniente, poned a prueba al jo­ven en nuestra presencia y dialogad con él.

c
 
No bien dije casi exactamente esas palabras, Eutide­mo contestó con arrogancia y seguro de sí:

-No hay ningún inconveniente, Sócrates, con tal que el joven quiera responder.

-¡Pues claro que sí!, dije. Está incluso acostumbrado a ello. Frecuentemente los que están a su lado le hacen muchas preguntas y discurren con él, de manera que ha de responder con bastante seguridad.

 

23. El diagrama permitirá una ubicación más precisa de los víncu­los familiares

 

Alcibíades el viejo

 

 


                            Clinias                                                           Axíoco

 


Alcibíades                Clinias                                  Clinias                     Alcibíades

 

 

Todos son miembros de una poderosa y aristocrática familia ateniense: la de los eupátridas. Alcibíades figura en varios diálogos platónicos (Al­cibíades primero, Banquete y Protágoras). Clinias y su padre Axíoco son los interlocutores del diálogo pseudoplatónico titulado, precisamente, Axíoco. (Cf. n. 2.)

 

d
 
Lo que sucedió después, Critón, ¿cómo podré narrár­telo adecuadamente? No es fácil por cierto ser capaz de retomar la minuciosa exposición de un saber tan vasto co­mo engorroso. De modo que yo, a semejanza de los poe­tas, necesito, al iniciar mi relato, invocar a las musas y a la Memoria.

Comenzó, pues, Eutidemo, por lo que recuerdo, más o menos así:

-Dime, Clinias, ¿quiénes son las personas que apren­den: las que saben o las que ignoran`?

El joven, frente a semejante pregunta, enrojeció y co­menzó a mirarme indeciso; yo, que me había dado cuenta del desconcierto en que estaba, le dije:

e
 
-¡Animo, Clinias!, di con franqueza la respuesta que te parece. É1 puede estar haciéndote un gran favor al pre­guntarte así 24.

En ese momento, Dionisodoro, inclinándose un poco hacia mí y con amplia sonrisa en el rostro, me susurró al oído:

-Te advierto, Socrates, que tanto si contesta de una manera como de otra, el joven será refutado 25.

276a
 
Y mientras él decía eso, Clinias daba justamente su res­puesta, de modo que no pude advertirle de que se mantu­viera alerta. Contestó que los que saben son los que aprenden.

Dijo entonces Eutidemo:

-¿Hay personas a quienes das el nombre de maestros, o no?

Admitió él que sí.

 

24. La pregunta tiene que ver, tanto con la profesión que los sofistas indicaron antes, cuanto con su capacidad para persuadir y enseñar la virtud.

25. Se trata -aquí y en lo sucesivo- de enunciados contradictorios, por lo tanto recíprocamente excluyentes. Es un típico proceder de los erísticos.

26. Ello sucede, naturalmente, en toda pregunta de ese tipo que con­tenga por lo menos un término equívoco.

 

-Y los maestros, ¿no son acaso maestros de los que aprenden, como el citarista y el gramatista 27 fueron maestros de ti y de estos jóvenes cuando érais sus alumnos?

Estuvo de acuerdo.

-¿Y no es cierto que cuando aprendíais todavía no co­nocíais lo que estabais aprendiendo?

b
 
Reconoció que no.

-¿Y erais personas que sabíais, al no conocer esas casas?

Contestó que no.

-Si no erais personas que sabíais, ¿entonces erais ignorantes?

Dijo que sí.

-De modo que aprendiendo lo que no conocíais, apren­díais siendo ignorantes.

Asintió con la cabeza el joven.