PLATÓN

 

BANQUETE

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN

1. Naturaleza y originalidad del diálogo

El Banquete [1] ha sidó calificado por la inmensa mayo­ría de sus estudiosos como la obra maestra de Platón y la perfección suma de su arte. Es posiblemente el diálogo platónico más ameno y el más identificado con el espíritu de su tiempo. Es también la más poética de todas las reali­zaciones platónicas, en la que difícilmente los aspectos lite­rarios pueden separarse de la argumentación filosófica, lo que hace que nos encontremos ante uno de los escritos en prosa más completos de toda la Antigüedad y una de las más importantes obras literarias de toda la literatura uni­vesal. En este diálogo, literatura y filosofía son justamente la misma cosa: una composición original en la que la filo­sofía toma cuerpo en la realidad, mientras que la visión de la realidad es enteramente transformada por la filoso­fía [2]. Combina la pintura de las situaciones rica en detalles y la expresión de los problemas filosóficos más difíciles con el más alto refinamiento compositional. Tal vez por ser el diálogo de Platón más brillante es precisamente el que peor entendido ha sido de todos sus escritos. Esta ca­dena de malos entendidos la inició ya Jenofonte, quien veía en nuestro diálogo un tratado de la pasión amorosa, y de ahí que en su obra homónima se proponga elogiar los pla­ceres de la vida matrimonial [3].

El Banquete pertenece al período medio o de madurez de la producción platónica, junto con el Menón, Fedón, Fedro y República, período que suele calificarse de «diálo­gos ideológicos» [4], en los que se supera la mera evocación de la filosofía socrática y se aborda la naturaleza ontológica de las diversas Ideas (alma, belleza, amor, Es­tado, educación, etc.). Son diálogos centrados en la bús­queda de definiciones, en los que la influencia pitagórica es más acusada como consecuencia de los viajes de su autor al sur de Italia y Sicilia. Particularmente importantes son sus conexiones con el Fedón, en el que Sócrates se enfreta a la muerte, mientras que en el Banquete se enfrenta a la vida. De aquí que se haya considerado al uno como tragedia, y al otro como comedia, y ambos con el mismo tema central: la personalidad de Sócrates [5]. Como al final de la obra el elogio del amor se torna en elogio de Sócrates con el discurso de Alcibiades y, por tanto, en defensa de su persona, la conexión con Apología, de la que en cierta medida viene a ser un complemento, es, pues, evidente. Por otra parte, el Banquete puede considerarse también como una continuación del Protágoras, pues todos los gran­des oradores del diálogo (a excepción de Aristófanes) están presentes como personajes mudos en él. Son los discípulos de los grandes sofistas; Fedro de Lisias, Pausanias de Pró­dico, Erixímaco de Hipias, Agatón de Gorgias. Es, por tanto, la segunda generación de sofistas la que ahora toma la palabra en el Banquete, el diálogo de los discípulos, co­mo se le ha querido llamar [6]. Por último, el Banquete se ha puesto en relación, asimismo, con el Gorgias: aquél co­mo debate entre la filosofía y la poesía, éste como debate entre la filosofía y la retórica. En este sentido es una res­puesta a las críticas de la mala retórica y una ilustración de lo que puede ser un trabajo bien hecho, como lo prueba el discurso en boca de Diotima: la, retórica al servicio de la belleza y la verdad [7].

Muchos son los aspectos de este diálogo que podrían testimoniar su originalidad y situación especial dentro del conjunto de la obra platónica. Aquí vamos a fijarnos sola­mente en cuatro de ellos.

a)      Aunque desde tiempos inmemoriales la poesía y la producción literaria en general están unidas entre los grie­gos a los momentos de la comida y la bebida, como puede apreciarse ya en Homero y, más tarde, en los primeros líricos (Alceo, Jenófanes, Anacreonte, Teognis, etc.), es lí­cito afirmar que con el Banquete inaugura Platón un tipo de literatura simposíaca que tendría, luego, su continua­ción en autores como Jenofonte, Plutarco, Ateneo, Lucia­no, Metodio, Juliano, etc., género cuya historia y caracte­rísticas ha trazado magistralmente J. Martín [8]. Después de Platón, sabemos que discípulos como Aristóteles, Espeusi­po y Jenócrátes se ocuparon de cuestiones relacionadas con este tipo de literatura. El propio Platón, en sus Leyes 637a, 639d, 641a y ss., habla del valor educativo que se puede obtener de las reuniones de bebedores y defiende estas prác­ticas frente a los ataques de que eran objeto.

b)      La originalidad del Banquete se pone de manifiesto también en que no se trata de un diálogo en sentido usual, con el típico método socrático de preguntas y respuestas (éste sólo tiene una fugaz aparición en la refutación de Sócrates a Agatón), sino de un gran debate de discursos sobre un tema determinado: el amor, por qué Eros es un dios, el papel que juega en la vida humana, etc. Es, en consecuencia, un duelo de discursos (un agōn lógōn), un certamen de palabras, en el que los discursos y contradis­cursos representan opiniones contrarias o complementarias que van perfilando y matizando el tema en cuestión. De los diversos tipos de agōnes literarios el Banquete sería un agôn sobre el amor, un «Liebesagone», como lo ha carac­terizado quien más exhaustivamente ha estudiado esta cues­tión [9]. Estos discursos sobre el amor o erōtikoi lógoi (la expresión se encuentra en nuestro diálogo en 172b y en Fedro 227c) debieron de nacer en el s. v a. C., como tan­tos otros géneros nuevos, aunque es en el s. lv a. C. cuan­do están más en boga. Constituyen una clase especial de discursos que, o bien dirigía un amante a su amado (como el discurso de Lisias que Fedro nos presenta en el diálogo que lleva su nombre), o bien se centraban en la naturaleza del amor (como los discursos de nuestro diálogo) [10]. De la época del Banquete tenemos noticias de discursos de es­te tipo compuestos por Cebes o relacionados con Alcibia­des, y la razón de que no hayan llegado hasta nosotros en mayor número es la misma por la que no nos ha llega­do la gran parte de la literatura erótica griega antigua (Sa­fo, Anacreonte, Alceo, comedia nueva, etc.): la quema por parte del clero bizantino [11].

c)      En tercer lugar, el Banquete es también un diálogo especial por su estilo. Como es bien sabido, cinco son los tipos de exposición de los diálogos platónicos: pregunta y respuesta (A), discusión-conversación (B), narración (C), casi monólogo (D) y monólogo o exposición continua (E) [12]. El Banquete pertenece al grupo de los diálogos relatados, que se suele situar en torno a la década del 380 a. C., en los que Platón se enfrenta a problemas que le ocuparían en su edad madura. Pasa de un estilo AD a un estilo E; en ningún otro diálogo este juego de estilos como principio estructural está tan marcado como en el Banquete. Todo en este diálogo es contado. El contenido narrativo de la obra se introduce por medio de un corto diálogo que no sirve más que para entrar en materia y que no se vuelve a reanudar ni en el transcurso de la narración ni al final de la misma. Es, pues, un prólogo introductorio con dos interlocutores, como sucede también en el Fedón. En nues­tro diálogo, Apolodoro, un reciente y fiel admirador de Sócrates, se tropieza con varios amigos anónimos, hom­bres ricos de negocios, que le piden que les cuente lo ocu­rrido en la celebración de la victoria del poeta trágico Aga­tón, acaecida hace ya muchos años. Especial interés tienen estos personajes en saber los discursos sobre el amor que en ese festejo pronunciaron Sócrates, Alcibiades y otros famosos comensales. Hace poco Apolodoro se había en­contrado con otro conocido suyo, un tal Glaucón, que le había pedido lo mismo y que se había enterado del asunto por boca de otro que lo había oído de un tal Fénix que, a su vez, se había informado de Aristodemo, un fiel discí­pulo de Sócrates que estuvo presente en la célebre reunión.. De hecho, lo que cuenta Apolodoro, que no pudo estar presente en el acontecimiento por ser aún muy niño, le procede también de Aristodemo y de la confrontación con el propio Sócrates de algunos puntos. A su vez, lo que Sócrates expone en este debate afirma que se lo oyó a una tal Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Dado que lo funda­mental del diálogo gira, precisamente, en torno a lo que esta mujer le cuenta a Sócrates, resulta que sus palabras nos llegan a través de una larga y complicada tradición: Diotima educa a Sócrates, éste al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos es, en cierto modo, un daímōn, un. intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las per­sonar [13]. Por las razones que aduciremos más adelante, la comida en casa de Agatón suele establecerse en el 416 a. C., la conversación de Apolodoro con sus amigos en el 400 a. C. y la composición real del diálogo por parte de Platón en el 384-379 a. C. Teniendo en cuenta estos tres estratos cronológicos, la complicada tradición del conteni­do del Banquete podría representarse de la siguiente manera:

 

Un estilo indirecto de esta clase en segundo o tercer grado sólo lo vuelve a utilizar Platón en el Parménides, en donde Céfalo cuenta una narración que ha oído de Antifonte, que, a su vez, la había oído de Pitodoro, un discípulo de Zenón que había estado presente en la conversación origi­nal. Parménides y Banquete son, pues, los únicos diálogos contados en los que el narrador no está presente en el deba­te original. Mucho se ha escrito sobre la finalidad de este distanciamiento estético y consciente de los acontecimien­tos tal como se exponen en esta primera escena de la obra. Para unos, el objetivo de esta tortuosa tradición es hacer­nos ver que Platón mismo no estuvo presente en los he­chos narrados y, por lo tanto, no pretende garantizar la exactitud de lo contado [14]. Otros, en cambio, creen todo lo contrario: con esta escena, Platon quiere dar a entender que, en Atistodemo y Apolodoro, tenemos unos testigos fidedignos que garantizan la verosimilitud dramática de la historia narrada [15]. Hay quien piensa que todo el Banque­te es, en el fondo, un mito y con esta introducción se con­sigue la lejanía mítica de los hechos reales: éstos circula­ban de boca en boca y fueron contados repetidas veces después de ocurridos [16]. Finalmente, como quiera que lo propiamente platónico está en el discurso de Sócrates que procede, a su vez, de la misteriosa Diotima, no parece de­sacertada la idea de que en esta escena inicial se nos quiera hacer ver que alcanzar la verdad (doctrina de Diotima) só­lo es posible con grandes esfuerzos, a través de una aproxi­mación lenta y escalonada, paso a paso, como ocurre con la ascensión a la idea de Belleza expuesta, en síntesis, por Diotima, en 211c-212a. En cualquier caso, en el prólogo del diálogo tenemos ya el tema de la obra, se despierta el interés del lector por el contenido de los discursos y se destaca la figura de Sócrates [17].

d)      Pero el Banquete es un diálogo especial sobre todo por su temática. En este sentido, el objetivo principal de Platón al escribirlo se le ha querido buscar en hacer un elogio de Sócrates y ofrecer una imagen ideal de su perso­na, como contrapartida y defensa de la acusación de co­rrupción de la juventud de que fue objeto, o bien en ofre­cer un modelo de método filosófico correcto o, incluso, en trazar una especie de programa de la recién fundada Academia [18]. Pero, por encima de todo esto, el Banquete nos presenta el primer tratamiento extenso de la doctrina de su autor en relación con el amor. Aparte de cuestiones aisladas que se abordan en República, Leyes y Timeo, la concepción del amor en Platón se expone fundamentalmente en Lisis, Banquete y Fedro [19].

En el Lisis asistimos a la definición de philía «amistad» o el afecto que podemos sentir por un padre, un hijo, un amigo, una esposa o un amante. El diálogo combate con­cepciones filosóficas que pretenden establecer y determinar la naturaleza de este sentimiento en la idea de lo semejante o en la teoría de los contrarios. Hay en él, en estado em­brionario, ideas que luego serán desarrolladas más amplia­mente en diálogos posteriores, como la de que la amistad se da en un sujeto intermedio entre lo bueno y lo malo; que amamos con vistas a un fin, que es la razón de nues­tros amores; que el objeto del deseo se identifica con lo bello y lo conveniente. Cuando se intenta precisar qué es lo conveniente el diálogo finaliza inesperadamente de for­ma aporética.

Los cinco primeros discursos del Banquete anteriores a la intervención de Sócrates parecen contener referencias a diversas tesis sustentadas en el Lisis: la idea de Pausanias de que el amor se da entre personas parecidas parece refu­tar la tesis de la discusión del Lisis en 213c-215c, según la cual el malo no puede ser amigo del malo ni el bueno del bueno; el discurso de Erixímaco se basa esencialmente en la teoría de los opuestos, lo que es el tema de la discu­sión del Lisis en 215c-216b; el fondo de la intervención de Aristófanes es la idea del amor como deseo de lo que nos falta y de lo que es conveniente a nuestra naturaleza, lo cual constituye la materia de la última parte del Lisis (221c-222d); los discursos de Fedro y Agatón, que tienen mucho en común, atienden, sobre todo, a la idea de la omnipotencia de Eros, dios del amor, que inspira la aver­sión al mal y estimula la persecución del bien, lo que en general coincide con toda la doctrina del Lisis.

La teoría del amor en el Banquete no se expone de for­ma sistemática, sino dialéctica, de suerte que el diálogo Sócrates-Diotima representa la fase final de todas las inter venciones precedentes que matiza y complementa la tesis de los oradores anteriores [20]. Mientras que éstos proceden un poco confusamente y parten de los caracteres particula­res de Eros, para pasar luego a sus componentes esencia­les, la conversación Sócrates-Diotima empieza con la defi­nición de Eros (199c-204a) y se dedica luego a estudiar sus efectos o manifestaciones en la vida humana (204c-212a). Todo parece indicar que Sócrates-Diotima contestan en or­den inverso a los cinco primeros oradores: 199c y ss. a Agatón, 204d y ss. a Aristófanes, 205a y ss. a Erixímaco, 206c a Pausanias, 208c-d a Fedro [21]. La definición de Eros de labios de Diotima es la más cercana a los puntos de vista de Platón sobre la naturaleza del amor, cuyas tres notas más características son que amor es todo deseo de cosas buenas y de felicidad (205d), que amor es desear que lo bueno sea de uno para siempre (206a) y que amor es procreación en la belleza tanto corporal como espiritual (206b) [22]. Lo propio de nuestra naturaleza mortal es aspi­rar a ser inmortal en la medida en que podamos por medio de la generación en la belleza. Este deseo de inmortalidad del hombre, producto en el fondo de la naturaleza demó­nica o intermediaria de Eros y de su genealogía, necesita de un aprendizaje que se traduce en una serie de etapas sucesivas que conducen a la contemplación de la Belleza en sí, realmente independiente de las bellezas particulares [23].

Ahora bien, la doctrina del amor presentada en el Ban­quete deja varias preguntas sin contestar: por qué desea­mos la inmortalidad, por qué este deseo se satisface en la Belleza, por qué ésta es el fin de la iniciación amorosa, etc. Estas preguntas son, precisamente, a las que responde el Fedro: el deseo de inmortalidad se debe a la naturaleza de nuestra alma, y la belleza es la que posee lo que es preciso para despertar ese deseo, Entre Banquete y Fedro hay diferencias importantes, como la ignorancia, en el pri­mero, de la doctrina de la andmnésis y de la manía, dos de los temas más importantes en el segundo, o como el silencio del Fedro sobre la idea del Banquete de que lo mortal desea inmortalidad [24]; además de que, en éste, el amor no es un dios, sino un daímón, mientras que, en aquél, es un dios o algo divino. Pero ambos tienen tam­bién mucho en común: los dos son piezas maestras de Pla­tón, que mezclan discursos formales con la conversación; en uno y otro es el personaje Fedro el móvil de la discu­sión que inicia el debate con un discurso y los demás par­ten de ahí [25]. En resumen, pues, el Banquete viene a ser una continuación de lo expuesto en el Lisis, mientras que el Fedro representa una profundización de lo que se dice en el Banquete.

Pero la doctrina del amor descrita en el Banquete se refiere más al amor homosexual que al amor heterosexual, lo que está en consonancia con la época y lugar en que vive su autor. Los griegos consideraban las relaciones ho­mosexuales compatibles con las heterosexuales y concurren­tes con el matrimonio. Ello se debía, en gran parte, a la separación de los sexos, ya que, para un ateniense del s. VI a. C. en adelante, mantener relaciones amorosas con una chica era muy difcil y a veces peligroso [26]. Por otro lado, toda relación entre una persona adulta y un joven adolescente tenía una dimensión educacional que no existía en la relación hombre-mujer. El joven veía en el adulto un modelo.a imitar y este carácter pedagógico es, precisa­mente, una de las notas más específicas de la pederastia griega que no se encuentra en otras comunidades [27]. La respuesta homosexual de un hombre al estímulo visual de un joven bello le pareció a Platón una excelente base sobre la que levantar una relación maestro-discípulo y era, a la vez, la experiencia más conocida por la mayoría de las per­sonas para las que escribió la obra.

Se ha preguntado alguna vez por qué Platón eligió a Eros en lugar de a Afrodita como materia de sus discur­sos. Ambos son personificaciones de las fuerzas que provocan el deseo en las personas y hacen que nos enamoremos. Existe la idea de que las relaciones sexuales en su conjunto son dominio de Afrodita, pues palabras relacionadas con su nombre como aphrodísia o aphrodisiázein aluden a la copulación, mientras que Eros tiene como dominio propio el estado de enamoramiento, el deseo de otra persona. Aho­ra bien, esta separación no se da en gran parte de la literatura griega. La noción de que la deidad femenina ins­pira la relación heterosexual y la masculina la homosexual es sólo de época helenística tardía. Así, en Teognis, 1304 y 1319, la belleza del amado es un don de Afrodita, y entre los epigramas helenísticos hay algunos en los que Afro­dita es quien hace que un hombre se enamore de un jo­ven [28]. Posiblemente la poca atención que se había presta­do hasta entonces a la deidad masculina fuera uno de los móviles que decidiera a su autor a convertirlo en objeto de sus discusiones. Por otra parte, tal vez la concurrencia no hubiera mostrado tanto interés en el caso de Afrodita. Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el diálogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Hay relaciones de amor auténticas entre Eri­xímaco y Fedro, entre Pausanias y Agatón, entre Sócrates y Alcibiades. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor las relaciones humanas reales son un fra­caso: Apolodoro y Aristodemo no se benefician de su rela­ción con Sócrates; Erixímaco es incapaz de perfeccionar a Fedro; Pausanias fracasa en su intento de hacer virtuoso a Agatón; Sócrates no consigue que Alcibiades se preocu­pe más de su propia persona que de los asuntos públicos [29]. Todo ello no hace más que confirmar la idea de Sócrates, en 175d, de que la sabiduría no puede traspasarse de un cuerpo a otro por simple contacto físico. Justamente la única relación aprovechable es la que se da entre Diotima y Sócrates, entre una sacerdotisa y un hombre que, por el discurso de Alcibiades, sabemos que no ha llegado al contacto físico homosexual. Después del Banquete la pede­rastia empieza a declinar rápidamente como ideal ético, lo que se ha puesto en relación con el declive del poderío de Esparta, cuna del «amor dorio». A partir de entonces no es más que una práctica viciosa. De ahí que tenga ra­zón Jaeger en afirmar que el Banquete platónico constitu­ye «una especie de jalón en la línea divisoria entre la sensi­bilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior» [30].

 

2.            Personajes y caracteres del diálogo

 

Además de la serie de oradores que pronuncian un dis­curso en honor de Eros hay dos personajes que juegan un cierto papel en la trama del diálogo: Apolodoro, narrador de los acontecimientos, y Aristodemo, testigo presencial de los mismos y fuente directa de aquél. Por el Fedón sabe­mos que Apolodoro es natural de Atenas y que está junto a Sócrates en el día de su muerte, mostrándose más afligi­do que los demás (cf. 59a-b). En Apología aparece como uno de los que asisten al juicio del maestro, junto con su hermano Ayantodoro, y de los que se ofrecen como fiado­res para pagar las treinta minas (cf. 34a y 38b). En el Ban­quete lo encontramos como un discípulo de Sócrates que le acompaña desde hace tres años a todas partes (en Jeno­fonte, Mem. III 11, 17, el propio Sócrates confiesa que no se aparta de su lado) y se propone cada día interesarse por lo que dice y hace su maestro (cf. 172c). Era llamado irónicamente el «blando», pero en realidad era un duro crítico con todo el mundo, excepto con Sócrates (cf. 173d). Ha extrañado que Platón escogiera a este discípulo para contar el diálogo por tratarse de una persona poco apta para hablar en términos filosóficos, con estrechez de miras y el fanatismo de un sectario. Otros estudiosos, en cam­bio, combaten esta opinión y ven en Apolodoro un verda­dero filósofo socrático [31].

Aristodemo se describe en este diálogo como un viejo discípulo de Sócrates, de pequeña estatura, uno de los má­ximos admiradores de Sócrates de entonces, y con un fa­natismo natismo tal por el maestro, que para asemejarse más iba también descalzo (cf. 173b). No se distingue Aristodemo por una personalidad sobresaliente; más bien se trata de un hombre con poca inventiva e incapaz de exactitud (cf. 178a, 223c-d). En Jenofonte, Mem. I 4, 2, lo encontramos como un hombre irreligioso al que Sócrates convirtió [32].

Los restantes personajes del diálogo tienen un papel mu­cho más destacado, ya que son al mismo tiempo autores de los discursos. Fedro es especialmente conocido por el diálogo platónico que lleva su nombre, en el que es el úni­co interlocutor de Sócrates y donde se muestra como un entusiasta admirador del orador Lisias, uno de cuyos dis­cursos sobre el amor se ha aprendido casi de memoria. Es un joven ateniense, natural del demo de Mirrinunte (cf. 176d), apasionado por las novedades, ávido de discursos y asiduo oyente de Sócrates. En el Protágoras lo encontra­mos sentado junto al sofista Hipias. No parece que tuviera gran resistencia física, pues es uno de los primeros en aban­donar la reunión (cf. 223b). Se muestra muy proclive a cultivar la amistad de los médicos y a seguir dócilmente sus consejos (cf. 176d y 223b). Es el responsable de la idea de la serie de discursos en elogio de Eros (cf. 177a-d). Su erudición y formación libresca es notable como lo demues­tran las citas que hace de Homero, Hesíodo, Acusilao y Parménides, así como su crítica a Esquilo (cf. 180a).

De Pausanias sólo conocemos su intervención en este diálogo y lo que se nos cuenta en el Banquete de Jenofonte y en el Protágoras. Era natural del demo del Cerámico, y, en la reunión en casa del rico Calias con ocasión de la llegada de Protágoras a la ciudad, aparece echado junto a Agatón en la misma cama (cf. Prot. 315d-e). En el Ban­quete de Jenofonte se le menciona expresamente como el amante de Agatón y se muestra como un ardiente defensor de la pederastia (cf. 8, 32), lo mismo que en nuestro diálo­go, sólo que guardando los modales y con gran habilidad en el manejo de lps términos, lo que le hace un buen discí­pulo de Sócrates [33].

Erixímaco es también, en cierta medida, un desconoci­do. Es médico, al igual que su padre Acúmeno, de quien dice Alcibiades que es «el más prudente» (cf. 214b) y a quien Jenofonte presenta como un experto en dieta (cf. Mem. III 12, 2); en el Fedro se nos muestra como muy amigo de Sócrates (cf. 227a y 269a). A Erixímaco lo vemos en el Protágoras como uno de los oyentes de Hipias junto con Fedro (cf. 315c). Su prudencia se pone de manifiesto con su consejo a la concurrencia de beber moderadamente (cf. 176b, 214b). Es el pedante del grupo que no pierde ocasión para manifestar sus conocimientos médicos, espe­cialmente en relación con la borrachera y con el hipo (cf. 176d y 185d-e). De todas maneras, tiene un papel impor­tante en el diálogo, ya que, entre otras cosas, es el causan­te directo del debate sobre Eros y el moderador, en todo momento, de la reunión [34].

Aristófanes, el más importante poeta cómico que nos ha llegado de la Antigüedad, es lo suficientemente conoci­do como para trazar aquí su semblanza. Es el único de los cinco primeros oradores que no aparece en la reunión del Protágoras, ni está en ninguna relación homosexual co­mo la existente entre Erixímaco y Fedro o entre Pausanias y Agatón. Mucho se ha escrito sobre su presencia en este banquete teniendo en cuenta el cruel retrato que había he­cho de Sócrates en Las Nubes. Por esta razón se ha pensa­do que Platón lo presenta aquí para que estuviera presente y oyera, en boca de Alcibiades precisamente, la verdadera naturaleza de Sócrates tal como era en realidad [35]. Otros intérpretes creen que su presencia en este diálogo está mo­tivada por ser el representante de la comedia, al igual que Agatón lo es de la tragedia, incapaces ambos de dar una definición completa del amor como la que da el verdadero filósofo (Sócrates-Diotima). Sobre esta cuestión, véase nues­tra n. 152 de la traducción.

Agatón, el anfitrión de la fiesta, es el poeta trágico, nacido en el 488 a. C., que tendría poco más de treinta años cuando obtuvo su primera victoria teatral en las Le­neas del 416 a. C. Perteneciente a una de las grandes fami­lias atenienses, es rico, de alta posición social y de gran popularidad. Era un hombre de excepcional belleza (como lo manifiesta también Alcibiades en 212e y 213c), que en sus años juveniles fue el amado de Pausanias (cf. Prot. 315d-e), relación que continúa en nuestro diálogo siendo ya adulto (cf. 193b). Aristófanes se burla de su aspecto afeminado en la primera escena de Las Tesmoforiantes (cf. 191-2 y 200 ss.). Es un hombre elegante (como dice expre­samente Sócrates en 174a), de finos modales, que no des­ciende a los detalles domésticos y que, en esta ocasión, deja actuar libremente a los esclavos (cf. 175b-c). Junto con Aristófanes es el único que al término de la velada sigue en pie bebiendo y charlando con Sócrates, mientras que los demás o se habían marchado o estaban durmiendo (cf. 223c-d), lo que se ha considerado como un detalle de atención a sus invitados [36].

De Sócrates no necesitamos añadir aquí a lo ya conoci­do sobre su figura nada más que recordar que el Banquete, junto con el Fedón y la Apología, constituyen la evocación más precisa de su personalidad que se puede encontrar en los diálogos platónicos. En cambio, la realidad histórica de Diotima, la sabia sacerdotisa de Mantinea, ha sido muy cuestionada. En la Antigüedad creyeron en su existencia, entre otros, Proclo, Luciano y Dión Crisóstomo. De los estudiosos modernos, quien más ha abogado por su histori­cidad es W. Kranz [37]. Se ha llegado incluso a pensar en la posibilidad de tener una representación suya en un relieve en bronce procedente de una casa de Pompeya en el que aparece conversando con Sócrates sobre el amor [38]. Los autores que creen en su realidad se basan esencialmente en el hecho de que Platón suele introducir en sus diálogos personajes históricos, por lo que la práctica de usar perso­najes ficticios le es ajena. El nombre masculino Diotimo era muy frecuente. Fuera de este diálogo no tenemos noti­cia de una mujer llamada Diotima que fuera experta en asuntos religiosos. En todo caso, la doctrina que se pone en sus labios es especificamente platónica. Puede que aquí nos encontremos con algo parecido a lo que ocurre con Pericles en el Menéxeno, donde se nos dice que el famoso político y gran orador ateniense había sido discípulo de la hetera Aspasia: tanto el filósofo como el político más importante deberían sus enseñanzas a una mujer [39].

Por último, Alcibiades tendría unos 34 años cuando tiene lugar esta famosa reunión y está en lo más alto de su popularidad. Al igual que Agatón, es un hombre rico, orgulloso de su rango y de su belleza, amante de la popu­laridad. En el diálogo lo encontramos con buen humor, lleno de franqueza en la relación de sus defectos y como un gran entusiasta de Sócrates. La cuestión de su vida se­xual ha sido objeto de algún estudio [40] y en lo que se refie­re a sus relaciones con Sócrates es importante lo que se menciona en Prot. 309a-b, Gorg. 481d, y Alcib. I 103a y 131c-d, donde se pone el énfasis en el aspecto físico de esta relación, frente al espiritual que observamos en nues­tro diálogo.

 

3. Estructura, contenido y composición del diálogo

 

Muchos de los autores que han trabajado este diálogo lo suelen dividir en tres grandes partes: los cinco primeros discursos, la intervención de Sócrates y el retrato moral de éste en boca de Alcibiades. Pensamos, sin embargo, que una estructura más detallada del diálogo podría ser la siguiente: [41]

 

I. Escena introductoria (172a-174a).

II. Narracción de los acontecimientos según Aristodemo (174a-2230.

A) Introducción (174a-178a):

1. Llegada de Sócrates a la casa de Agatón (174a-175e).

2. Propuesta de Erixímaco (176a-178a).

B) Los seis discursos sobre Eros (178a-212c):

1. Discurso de Fedro (178a-180b).

2. Discurso de Pausanias (180c-185c).

Primer interludio: el hipo de Aristófanes (185c-e).

3. Discurso de Erixímaco (185e-188e).

Segundo interludio: Aristófanes se prepara para ha­blar (199a-c)

4. Discurso de Aristófanes (189c-193d).

Tercer interludio: recelos de Sócrates ante el dis­curso de Agatón (193e-194e).

5. Discurso de Agatón (194e-197e).

Cuarto interludio: siguen los recelos de Sócrates (198a-199c).

Refutación de Sócrates a Agatón (199c-201c).

6. Intervención de Sócrates (201d-212b).

Quinto interludio: llegada de Alcibiades (212c-215a).

7. Discurso de Alcibiades: elogio de Sócrates (215a­222b).

C) Escena final (222c-223d).

 

El contenido, pues, del diálogo se estructura en dos sec­ciones: una escena introductoria (I) y la información pro­piamente dicha de los acontecimientos (II). A su vez, la segunda sección consta: de una introducción; de seis dis­cursos sobre la naturaleza de Eros, entre los que se interca­la una serie de interludios; del discurso de Alcibiades en forma de alabanza a la persona de Sócrates, y de una esce­na final o epílogo. Veamos más detalladamente cada una de estas partes.

 

La escena inicial es un diálogo entre Apolodoro y sus amigos, cuya complejidad y función en la obra hemos comentado ya. La narración de Apolodoro, según la versión de Aristodemo, empie­za propiamente en 174a y se inicia con la exposición de la llegada de Sócrates a la casa de Agatón. En su camino al convite, Sócra­tes se tropieza con Aristodemo y le convence para que, aunque no ha sido invitado, le acompañe bajo su responsabilidad. Aris­todemo llega primero y cree que Sócrates viene detrás, pero éste se había quedado absorto pensando algo, según una de sus cos­tumbres, de pie a la puerta del vecino. Cuando Sócrates llega la comida está finalizando. Al término de la misma empieza la bebida, el «simposio» propiamente dicho, y a petición del médi­co Erixímaco se acuerda beber moderadamente, ya que la mayo­ría de los presentes había bebido mucho el día anterior. Seguida­mente, Erixímaco hace una segunda propuesta recogiendo una idea de Fedro consistente en que cada uno diga un discurso de alabanza en honor de Eros, pues se trata de un dios que hasta entonces no había tenido la atención de los poetas ni había sido objeto de un culto apropiado a su categoría. La propuesta es apoyada por Sócrates y todos la aceptan.

El discurso de Fedro no es, desde luego, el más interesante; es sólo el que abre la serie con el típico tratamiento del que inicia un debate. En líneas generales su discurso reúne las condiciones fundamentales de un himno a la divinidad: decir adecuadamente lo que es un dios y enumerar los dones que otorga a los hombres. Más concretamente, su discurso atiende, principalmente, a estos tres aspectos:

 

a) Eros es el más antiguo de los dioses, según se desprende de Hesíodo y otros autores cosmogónicos que ven en él el principio originario del universo.

b)      Eros es el causante de los mayores bienes para los hom­bres, tanto en la vida privada como en la comunidad estatal.

c) Eros inspira valor y sacrificio personal, el único por el que están dispuestos los amantes á morir, como lo de­muestran los ejemplos míticos ae Alcestis, Orfeo y Aquiles.

 

Fedro entiende por éros la pasión sexual, especialmente la que se da entre dos personas del mismo sexo. Lo curioso de su expo­sición está en que, mientras acepta como normal y correcto el amor entre dos hombres, elige a una mujer (Alcestis) como ejem­plo de su máxima devoción. Su énfasis en el adiestramiento militar y su despectiva referencia a lo musical, representado por Or­feo, hacen que parezca más un discurso en boca de un espartano que propio de un ciudadano ateniense. Posiblemente su aporta­ción más original sea la de presentar a Eros como una fuerza impulsora de nobles acciones [42].

Pero Fedro no entra a fondo en la esencia de Eros ni distin­gue sus diversas formas, dos aspectos que Pausanias intenta com­pletar en su intervención. Eros no es un dios unitario, y de la misma manera que hay dos Afroditas, la celeste y la popular, hay también dos Eros, pues Afrodita y Eros son inseparables. Cualquier acción humana no es en sí misma ni buena ni mala, sólo según como se haga. El Eros popular prefiere más el cuerpo, mientras que el celeste ama más el alma. Si la intención es buena y tiene como fin el perfeccionamiento moral e intelectual de los amantes cualquier acto homosexual está justificado. Pero la acti­tud de los griegos frente a esta clase de ér6s difiere según las regiones: en Élide y Beocia es resueltamente aceptado, mientras que en Jonia y Asia Menor es condenado; la postura de Atenas es complicada y ambivalente, aceptando unas cosas y rechazando otras. Se ha querido ver en Pausanias un sofista que hace un uso pervertido de la moralidad para conseguir su meta real: la legitimidad de la pederastia. Otros, por el contrario, ven en él un intento de purificación de su vicio al preferir las normas ate­nienses en lugar de las costumbres licenciosas de la Élide o Beo­cia, mostrando con el desdén hacia éstas un fin más noble que la mera gratificación física. El punto más destacado de su discur­so es la visión de Eros como fenómeno sociológico y, en este sentido, es único al exponer la actitud de la sociedad ateniense frente a la homosexualidad [43].

Le toca el turno ahora a Aristófanes, pero, como le sobrevie­ne un ataque de hipo, cede su puesto a Erixímaco. Este incidente y la consiguiente alteración del orden de los discursos ha sido interpretado de muy diversas maneras (cf. nuestra n. 57 de la traducción). Erixímaco, cuya pedantería se pone de manifiesto ya en la triple receta que le da a Aristófanes para curar su hipo, toma la palabra para aprobar la doble naturaleza de Eros esta­blecida por Pausanias y demostrar que esta realidad no se limita a la reacción del alma humana ante la belleza, sino que es visible en toda la naturaleza, animada e inanimada, y en las artes. Erixí­maco se siente capacitado por sus conocimientos de la medicina para ir más allá de lo que Pausanias había dicho e insistir en la naturaleza cósmica de Eros como fuerza que actúa en el con­junto de la naturaleza. Admite también un Eros bueno y otro malo, pues la distinción de lo sano y de lo enfermo es visible en la vida misma. En la naturaleza del cuerpo, en la música, en la gimnástica, en la agricultura, en la meteorología, en la as­tronomía, en la religión y en la mántica encontramos pares de opuestos que cuando se combinan y complementan pueden indu­cir, o bien a la prosperidad, estabilidad, tranquilidad, etc., o bien a la enfermedad, desgracia, inestabilidad, etc. Su discurso esta­blece un contraste entre el buen Eros y las buenas consecuencias de la reconciliación de los opuestos, por un lado, y el mal Eros y las malas consecuencias derivadas del fracaso de tal reconcilia­ción, por otro. No condena el Eros popular o vulgar, como Pau­sanias, sino que lo recomienda con cautela y sin exceso. Su con­cepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios, y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médi­cas pitagóricas, con el concepto de fisonomía de Alcmeón de Cro­tona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philía-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los ele­mentos del universo [44]. Con la intervención de Erixímaco se pasa del plano exclusivamente sexual al plano cósmico universal y en este aspecto puede considerarse como un preludio del diálogo Sócrates-Diotima.

Aristófanes se ha recuperado de su hipo y entabla un corto diálogo con Erixímaco en el que éste le advierte que debe hablar seriamente. Para el lector medio de Platón, el discurso de Aristó­fanes es, tal vez, la parte más conocida del Banquete y uno de los pasajes más famosos de todo Platón como lo más fino que ha salido de su fantasía. La intervención de Aristófanes está cons­truida mucho más sistemáticamente que las demás. Se pueden distinguir en ellas dos grandes secciones: el mito y consecuencias que se derivan del mismo. El mito, a su vez, puede dividirse en dos partes: estado antiguo de la naturaleza humana y avatares o afecciones por las que ha pasado. El estado actual del hombre no fue el originario, sino que antiguamente los seres humanos tenían dos cuerpos con cuatro brazos, cuatro piernas, dos cabe­zas, etc.; eran circulares y poseían tres géneros: masculino­masculino, femenino-femenino y masculino-femenino. Como eran arrogantes y peligrosos para los dioses, Zeus decidió dividirlos en dos mitades y ordenó a Apolo que saneara y arreglara todo lo que implicaba este corte. Pero estas mitades morían de nostal­gia anhelando su otra mitad, por lo que Zeus se apiada y decide proporcionarles el sistema de procreación. Cada uno de nosotros busca su otra mitad y esta búsqueda es érós. Cuando se encuen­tran dos mitades que originariamente estaban unidas surge en­tonces la alegría del amor; de ahí que cuando estamos enamora­dos queremos una unión más duradera y completa que la que pueda dar la mera relación sexual. Si somos piadosos y cuidado­sos de nuestros deberes morales y religiosos, podemos ser recom­pensados alcanzando de nuevo nuestra naturaleza original. Pero si somos impíos, Zeus nos puede cortar en dos una vez más y cada uno de nosotros sería como una loncha de pescado o una figura en relieve. De entre las consecuencias que se derivan de este mito podemos señalar la definición del amor como búsqueda de la otra mitad (192e), una de las definiciones más profundas de toda la teoría del amor; situación al mismo nivel del amor homosexual masculino y femenino, lo que se debe a la primitiva naturaleza humana (191d-e) y con lo que el problema del amor se enfoca en toda su extensión y no sólo como amor entre dos seres de distinto sexo; los seres humanos buscan juntos no sólo la satisfacción de su impulso, sino algo más que no saben precisar (192c-d), una de las ideas más importantes de todo el diálogo y, para algunos, lo más hondo que se ha dicho por un escritor antiguo sobre la esencia del arnor. Los problemas del hombre en relación con el amor derivan de su hýbris frente a los dioses y de ahí que deban ser moderados con respecto a éstos para ser felices (193c): la eusébeia, la piedad para con los dioses es la solución al problema de Eros [45].

El discurso de Aristófanes es elogiado por Erixímaco, quien ahora recuerda que quedan por hablar todavía Agatón y Sócra­tes. Aristodemo, que, según se ve en 175a, se había reclinado al lado de Erixímaco y que debía hablar, por lo tanto, ahora, es ignorado [46]. Sócrates duda de su habilidad para ofrecer un discurso satisfactorio después de que intervenga Agatón e intenta comprometer a éste en una argumentación filosófica, pero es ad­vertido por Fedro de no hacerlo. Esta intervención de Fedro no puede ser más oportuna, ya que si Agaton responde a la pregun­ta planteada por Sócrates en 194c, posiblemente no se hubiera vuelto a hablar más de Eros. Agatón acepta la sugerencia de Fe­dro y comienza su discurso, en el que se propone completar as­pectos omitidos por los anteriores oradores. Por este motivo se centra fundamentalmente en la naturaleza misma del dios Eros, para pasar luego a describir sus dones a los hombres. Eros es el más joven de los dioses, ya que no tiene nada que ver con la vejez; es también el más bello, tierno y delicado. Las luchas entre los dioses que nos cuentan los poetas acaecieron antes del reinado de este dios. Es máximo en justicia, pues es incompatible con la violencia; en autocontrol, pues impera sobre todos los pla­ceres y deseos; en valor, porque ni Ares se le puede resistir; en habilidad, porque el deseo de belleza inspira todas las artes y habilidades. Es el causante de todo tipo de favores a los hombres enumerados en una especie de himno en prosa, organizado a base de pensamientos antitéticos con gran simetría, ritmo y asonancia, con el que termina su intervención. El discurso de Agatón reúne las características propias del encomio: naturaleza del dios, su aspecto externo y sus virtudes. En general, se le considera un discurso muy pobre de contenido, una especie de pastiche de esti­lo gorgiano, aunque con sumo cuidado en el uso de las palabras. Su máxima aportación es que Eros está ocupado siempre con la belleza [47].

Las palabras de Agatón fueron acogidas con una estruendosa salva de aplausos, posiblemente en señal de cortesía al anfitrión. Sócrates se dirige de nuevo al médico Erixímaco y le manifiesta que no puede pronunciar un discurso sobre Eros que no se aten­ga a la verdad, aspecto que habían olvidado los anteriores co­mensales. Sócrates está dispuesto a decir la verdad sobre el tema como él la ve y de la manera que se le ocurra sobre la marcha. Pero antes interroga a Agatón para dejar en claro una serie de cuestiones previas y volver a la realidad del asunto de la que se habían alejado los discursos anteriores. En este interrogatorio, Sócrates, con su técnica característica, hace reconocer a Agatón tres aspectos importantes: Eros es deseo de algo (199c-200a), Eros desea algo que no tiene (200a-200e) y Eros no es ni bello ni bue­no (201a-20ld).

El elogio de Sócrates al dios del amor es producto de las ense­ñanzas que, sobre esta materia, le dio en su día la sabia Diotima. La intervención de Sócrates puede dividirse en dos grandes apar­tados: uno sobre la esencia y propiedades de Eros (201e-204c), y otro sobre los efectos de Eros en los hombres resultantes de esta esencia (204c-212a), para terminar con un epílogo (212b-c) en el que Sócrates confiesa que cree en lo que Diotima le dijo y, en consecuencia, honra a Eros. En concreto, los puntos más importantes de la intervención de Sócrates son los siguientes:

a) De acuerdo con las enseñanzas de Diotima, Eros no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo, sino algo intermedio (metaxý) entre todo esto. De ahí que no sea tampoco un dios, sino un demon, que actúa de intermediario entre lo mortal y lo inmortal poniendo en comunicación a los hombres con los dioses (20ld­-203a).

b)      Esta naturaleza intermediaria de Eros le viene de su ori­gen, ya que es hijo de Penía (Pobreza) y de Poros (Recurso), por lo que tiene las características de ambos: búsqueda infatiga­ble y adquisición, por un lado, y pérdida, muerte y resurrección, por otro. Eros es, sobre todo, un «filósofo», un amante de la sabiduría, en posición intermedia entre el sabio y el ignorante (203a-204c).

c) Quien desea lo que es bello y bueno desea que sea suyo para siempre. En realidad, todo deseo es deseo de lo bueno, y en último extremo Eros es deseo de poseer siempre lo bueno (204c-206a).

d) Todos los seres humanos son fértiles y tienen deseos de reproducir, y es a través de la reproducción como los seres mor­tales consiguen una especie de inmortalidad. La belleza los esti­mula a hacerlo, mientras que la fealdad los aparta de este estímu­lo. Por esta razón, Eros es un deseo de procreación en lo bello (206b-207a).

e)      La prueba de que la naturaleza mortal persigue la inmor­talidad se encuentra en el impulso que observamos en todos los seres vivos a criar y proteger su prole (207a-208b), en la búsque­da de la gente de la fama póstuma inmortal, pues de otro modo no sacrificarían sus vidas por los demás (208c-e), y en la labor artística y legislativa de quienes son fértiles en cuanto al alma (208e-209e).

f)       La manera correcta de acercarse a las cosas del amor es ascender hasta la comprensión de la Belleza en sí (209e-212a), lo cual se lleva a cabo en tres fases: ascensión a lo bello y sus diversos grados a través del cuerpo, alma y conocimiento (210a-210e); la Belleza en sí y sus atributos (210e-211b), y crea­ción, por parte de ésta, de la verdadera virtud y, con ello, la inmortalidad (211b-212a) [48].

Cuando Sócrates termina su discurso y en el momento justo en que Aristófanes se disponía a hacer alguna observación por una alusión de Sócrates a su discurso, irrumpe en la casa Alcibia­des, completamente borracho, acompañado de otros compañeros de juerga, entre ellos una flautista, con una corona de hiedra y cintas para coronar a Agatón por su victoria. Es invitado a quedarse y se erige en simposiarca o director de la bebida. Al percatarse de la presencia de Sócrates entabla con éste un corto diálogo y es invitado a pronunciar también un discurso. Alcibia­des declara que sólo hará un elogio de Sócrates; lo que éste le permite siempre que se trate de la verdad. Empieza, entonces, su elogio comparando a Sócrates con figuras de silenos que guar­dan en su interior estatuillas de dioses, y pasa, luego, a exponer el extraordinario efecto que ejercen sobre él las enseñanzas mora­les de Sócrates, similar al que produce la música en sus oyentes: lo que un Marsias consigue con su música instrumental lo consi­gue Sócrates con sus meras palabras (215a-216c). Narra a conti­nuación la historia de su intento de seducción de Sócrates cuando Alcibiades era un adolescente, hecho en el que Sócrates se mostró como verdaderamente es: aparentemente ama a los jóvenes be­llos, pero, en realidad, lo que le interesa de ellos es su valla inte­rior (216c-219d). Esta entereza de Sócrates se puso de manifiesto también en las campañas militares en las que participó, especial­mente en la campaña de Potidea, en la que salvó la vida del propio Alcibiades, y en la retirada de Delión. En ambos sitios dio muestras Sócrates de su dominio de sí mismo y de su firmeza ante las dificultades de todo tipo (219d-221c). Por lo tanto, Só­crates es una persona como no hay otra, ni en el presente ni en el pasado, y sus discursos, aunque por fuera parezcan ridícu­los y vulgares, por dentro están llenos de profunda sabiduría (221c-222b). La finalidad principal del discurso de Alcibiades es mostrarnos que Sócrates pone en práctica la moral implícita en las palabras de Diotima. Con la visión de Eros como filósofo, Sócrates aparece ahora como la personificación del verdadero éras. Todo el elogio de Alcibiades a Sócrates pone en correspondencia punto por punto las virtudes socráticas con la doctrina expuesta en el diálogo Sócrates-Diotima [49].

Al terminar Alcibiades su discurso, Sócrates se dispone a ini­ciar un elogio de Agatón, cuando, de nuevo, irrumpe en la sala otro tropel de parrandistas que ocasionan un inmenso ruido. Se bebe entonces sin control, algunos comensales se marchan, otros se duermen, entre ellos Aristodemo. Al abrir los ojos, observa que únicamente están despiertos Sócrates y los dos poetas, Aris­tófanes y Agatón, enfrascados en una conversación sobre la na­turaleza de la comedia y de la tragedia. Sócrates sostiene que es labor del buen poeta componer tanto una como la otra, lo que sus interlocutores apenas siguen, pues se encuentran ya muy cansados y se duermen. Sócrates se levanta y, en compañía de Aristodemo, marcha al Liceo y pasa el día como de costumbre hasta que al atardecer se retira a descansar a su casa.

Mucho se ha escrito sobre la artística composición de este diálogo, y de entre los muchos estudios [50] que se han dedicado a esta cuestión vamos a reparar aquí en dos. Nos parece acertada la idea de Hoerber [51] de que, en esta obra, hay que distinguir tres niveles relacionados entre sí, en los que se pueden diferenciar en cada uno siete grados. Estos niveles serían los siguientes:

 

a) La serie de narradores citados en la escena inicial.

 

b) La serie de los oradores.

 

c) Los pasos que hay que seguir hasta llegar a la compren­Sión de la Belleza en sí, tal como se exponen en la síntesis que hace Sócrates en 211c-212a.

 

Los siete grados de cada uno de estos tres niveles podrían esque­matizarse de la siguiente manera:

 

 

 

 

 

 

 

 

a) Narradores

b) Oradores

c) Sumario de la doctrina del amor de Diotima (Platón) .

7. Sócrates aprende de Diotima

7. Alcibiades-Sócrates, ejemplo de virtud

7.La verdadera virtud como fuente de la Belleza en sí

6. Aristodemo y otros aprenden de Sócrates.

6. Sócrates-Diotima: Eros condu­ce a la idea de Belleza.

6. Idea de Belleza.

a) Narradores

b) Oradores

c) Sumario de la doctrina del amor de Diotima (Pla­tón)

5. Apolod. aprende de Aristodemo.

5.Agatón: Eros inspira sabiduría.

5. Belleza en las ciencias.

4. Fénix aprende de Aristodemo.

4. A r i s t ó f a n e s: Eros en sociedad (deseo de integri­dad

4. Belleza en sociedad.

3. Glaucón aprende de Apolodoro y de otro que había aprendido de Fé­nix

3. Erixímaco: Eros en toda la naturaleza.

3. Belleza en todos los cuerpos.

2. De Apolodoro aprenden los amigos.

2. Pausanias: dos dioses Eros.

2. Belleza en dos cuerpos.

1. De Platón aprenden los lectores.

1. Fedro: un dios Eros.